وذلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ[1].
«اين به سبب عملكرد شماست و خدا نسبت به بندگان ستمگر نيست.»
به همراه آيات فراوان ديگرى همانند آن. هر كس ادّعا كند كه در ارتكاب گناهان مجبور است در حقيقت، گناه خود را بر دوش خدا افكنده و در عقوبت الهى بدو ستم نسبت داده است و هر كه به خداى خود ستم نسبت دهد كتاب او را دروغ پنداشته و هر كه كتاب او را دروغ بپندارد همه امّت او را كافر مىدانند. مثلى كه در اين مورد آورده مىشود، آن است كه فردى بردهاى را مالك است كه از مال دنيا هيچ ندارد و اربابش اين را مىداند، ولى با اين وجود به او دستور مىدهد براى خريدن كالايى به بازار رود و قيمت آنچه را قرار است بخرد به او نمىدهد.
مالك مىدانست كه بر آن كالا رقيبى است كه هيچ كسى نمىتواند بدون پرداخت قيمت مورد نظر او، كالا را از او بستاند. اين ارباب خود را شخصى با عدالت و با انصاف معرفى مىكند و خويش را برخوردار از فرزانگى و بركنار از ستم مىنمايانَد. او بنده خود را تهديد مىكند كه اگر كالاى مورد نظر او را نياورَد به كيفرش خواهد رساند.
آن بنده به بازار مىرود ومىكوشد كالايى را به دست آورد كه ارباب او را براى به دست آوردن آن به بازار فرستاده است، ولى هنگام يافتن كالا كسى را نزد آن مىيابد كه جز با پرداخت بها كالا را بدو نمىدهد و بنده هم كه پولى در اختيار نداشت. نا اميد و بدون برآوردن نياز ارباب نزد او باز مىگردد و اربابش بدين سبب بر او خشم مىگيرد و مؤاخذهاش مىكند.
چنين كسى ظالم و متجاوز است و آنچه خود را به آن توصيف نمود، از قبيل عدل، انصاف و حكمت، باطل مىنمايد. و اگر او را به كيفر نرساند خود را تكذيب كرده است، مگر نه اين است كه نبايد او را كيفر دهد؟ دروغ، ستم، عدالت
[1]- سوره آل عمران، آيه 182.
و حكمت را نفى مىكنند و خداوند بسيار والاتر از آن چيزى است كه جبريه ادّعا مىكنند.[1]»
معصوم عليه السلام مىفرمايد: «اگر خدا امر خود را از روى اهمال به مردم واگذارده بود بر او لازم مىبود برگزينش آنان كه بدان سبب مستوجب پاداش شدند خشنود باشد و مردم نيز اگر مرتكب گناهى مىشدند، كيفرى بديشان تعلّق نمىگرفت، زيرا كه از طرف خداوند اهمال واقع شده است.[2]»
مهمترين نكتهاى كه در پايان اين بحث مىگويم اين است كه هدف فرهنگ شيطانى، راندن انسان است به سوى جبر و يا تفويض تا بدين ترتيب گناهان و خطاها را در نگاه آدمى بيارايد و به خدا آن نسبت دهد كه نسبتى بدو ندارد. ما بايد در گزينش صراط مستقيمى كه پيوسته از خدا مىخواهيم ما را بدان هدايت كند دقيق باشيم تا در امور خود به زياده روى كشانده نشويم و در نتيجه در جرگه دوزخيان درنياييم.
[1]- بحارالانوار، ج 5، ص 22، روايت 30.
[2]- همان مأخذ، ص 23، روايت 30.
فصل يازدهم: وجود چيست؟
فلسفههاى بشرى در تفسير وجود به ژرف انديشى فراوانى پرداختهاند و در آن طرز تفكرهاى گوناگون در پيش گرفتهاند.
مهمترين موضوع مورد اختلاف فلاسفه، همان تحقيق حقيقت است. آيا آن وجود و يا ماهيت است؟ اگر چه بسيارى از فلاسفه كوشيدند تا با دلايل گونهگون آنچه را «اصالت وجود» مىنامند به اثبات رسانند، ولى با همه دلايل متعدّد و فراوان خود كه در مرز مشخصى به پايان نرسيد، باز هم از آوردن دليلى كه بتواند با فطرت و وجدان سليم انسان به مقاومت برخيزد كاملًا ناتوان ماندند.
شايد محور اين مبحث در آن نهفته باشد كه هر چيزى از حدود، چار چوب و گوهرى برخوردار است. آنان: حيوان، درخت، سنگ، دريا و آسمان همگى پديدههايى هستند تحقق يافته و واقعى كه چار چوب، حدود و مشخصّات خاصى دارند و ما مىتوانيم از واقعيت همه آنها يك انديشه را فرابستانيم و آن انديشه وجود است.
محور اختلاف مذكور در اين است كه آيا همه اين حقايق يك چيز بوده است كه ما آن را وجود مىناميم و در پرتو مشخصاتشان به گونههاى متعدّد تقسيم شدهاند، يا خداوند سبحان هر پديده را در محدوده نمود جداگانهاى با مشخصّات، حدود، آغاز، انجام آن و خلاصه با هر آن چيزى كه مستقيماً با اين پديده در پيوند بوده،
آفريده است؟
در اين زمينه سخن عجيبى را از ابن سينا نقل مىشود كه مىگويد: خداوند زرد آلو را زرد آلو نگردانده، بلكه آن را چنين آفريده است، يعنى هنگامى كه خداوند سبحان زرد آلو را آفريد آن را زرد آلو آفريد و دوبار آن را نيافريده است، يعنى يك بار به وجود آورده باشد و بار ديگر- اگر تعبير درست باشد- رنگ و لعاب زرد آلويى را بدو داده باشد. برخى از جبريه از اين سخن ابن سينا چنين باور يافتهاند كه خداوند، نيكبخت را نيكبخت و بدبخت را بدبخت نگردانده، بلكه آنها را چنين آفريده است، يعنى نيكبخت و بدبخت در ماهيت، نيكبخت و بدبخت بودهاند، امّا فطرب و وجدان سليم آدمى چنين تفاوت عجيبى را تصور نمىكند، بل آنچه را درك مىكند اين است كه هر چيزى در وجود، تحقّق جداگانهاى در ذات خود دارد و بر اشياء، اسمهايى اطلاق مىشود كه آنها را معرفى مىكنند، از اضداد و حتّى همانندهايشان جدا مىسازند.
آرى! او هرگاه بخواهد پديدهها را يكجا گرد آورَد تفاوتها را از قلم مىاندازد و يك نام بر آنها اطلاق مىكند و مثلًا مىگويد: «وجود»، «موجود»، «كَوْن»، چنانچه هرگاه بخواهد تفاوتهاى ميان انسانها را ناديده بگيرد همه مردم را با كلمه انسان مىنامد و اين طبيعتاً به كارگيرى همان مفهوم انتزاعى است به هنگام تفاهم و بيان، نه كمتر نه بيشتر. پس عقل به رغم اعترافش به وجود تفاوتهاى ميان بنىبشر هرگاه بخواهد تعبيرى از آن به ميان آورَد مجبور است ويژگيها را ناديده بگيرد تا تعبير او از وارد كردن آنچه نبايد واردش كرد بركنار بماند.
موجود در عرصه تحقّق، واقعيت و وجودِ ملموس عبارت است از من، تو و او.
ما مردمانى هستيم كه در مشخّصههاى انديشه، رويكرد، ابعاد گذشته، حال وآينده با يكديگر اختلاف داريم، ليكن انسان- به سان انسان- هنگامى كه مىخواهد يكجا از اين مجموعه ياد كند به واحدهاى اين مجموعه اشاره مىكند و آنها را در يك كلمه گرد مىآورَد، ولى انسانِ جامع همه ابعاد انسانى در عرصه واقعيت وجود
خارجى ندارد، بلكه آن صرفاً يك گمان ذهنى و تصوّرى عقلى است بدور از مادّه و تحقّق، نه كمتر و نه بيشتر. پس جنس، يك چيز است و افراد چيز ديگر، اين فرد، سطح و حدود گستردهاى را مىگيرد و از نوع خود بيشترين چند و چون ممكن را فرامىستاند، ليكن از در آميختن مطلق و كلّى با جنس خود بطور كلّى ناتوان است.
پس جنس قلم در مكان واحدى منحصر نمىشود و در زمان خاصى محدود نمىگردد و اين پديده كه هم اينك در دست ماست و شكل قلم دارد و قابل بهرهورى است قلمش مىناميم، ولى هرگز به جنس قلم نمىرسد، زيرا اين جنس شكلهاى بى نهايت متعدّدى را در خود دارد كه مانع از آن مىشود قلمى را كه در دست داريم از نظر مكان، زمان و نوع، بيان كننده همانندهاى آن تلقّى كنيم، به علاوه آن كه برخى از قلمها از نظر رنگ، ماده و كاربرد، ضدّ آن هستند، ليكن همگى از نظر مفهومِ انتزاعى همچنان قلم هستند.
برخى از كسانى كه به اصالت وجود قائل شدهاند، پا را فراتر گذاشته و به وحدت وجود باور يافتهاند، يعنى چنين اعتقاد يافتهاند كه اين تفاوتها ميان يك انسان و انسان ديگر، يا ميان يك نيكبخت و بدبخت، يا ميان يك بزرگ و كوچك، يا ميان يك مؤمن شايسته و يك كافر ناشايست، ميان نسل اول و نسل دوم، ميان درخت و سنگ، ميان زمين و آسمان، ميان آفريننده و آفريده، همگى تفاوتهايى غير طبيعى و غير حقيقى هستند و بر حسب ادّعاى آنها يك چيزند، نه كمتر و نه بيشتر، اين پديده واحد در درجه والا و بزرگترين تجلّى خود، همان خداوند است، در حالى كه تجلّى پايينتر وضعيفتر، همان صورت پديدههايى است كه ما آنها را مىبينيم و يا تصوّرشان مىكنيم.
آنها همچنين مىگويند: عملكردهاى نيك آدمى او را به درجه خداوندى به او مىبرد و با آن يكى مىشود و در هم مىآميزد تا به فنا مىرسد.
در اين جا ما مىخواهيم از نگاه دينى، نيز عقلى و علمى- و اگر مىخواهيد بگوئيد فلسفى- به بحث و بررسى اين انديشه بپردازيم.
انسان و والايى عبوديت
از نگاه دينى، ما شاهد هستيم كه قرآن كريم از آغاز تا انجام، پيوسته ميان دو چيز جدايى مىافكند: ميان آفريننده و آفريده. خداوند آفريننده با علوّ منزلت، مجد، عظمت، قدرت مطلق و رحمت گسترده خود مقامى در اوج دارد، در حالى كه مخلوق از ديدگاه قرآنى متناسب با فرمانبرى از خداوند خالق، منزلتى متفاوت مىيابد و هرگاه از خالقش مطلقاً فرمان برَد به درجه عبوديت بايسته اوج مىگيرد.
اين درجه عبوديت منّتى است كه خداوند بر انسان نهاده است، در حالى كه يكى شدن، وحدت خالق و مخلوق در هيچ يك از آيات قرآنى نه تلويحاً و نه تصريحاً ديده نمىشود.
برخى از متصّوفانى كه روى به سوى وحدت وجود دارند كوشيدهاند ديدگاه خود را با تأويلات و تفسيرات درهمى از پارهاى آيات قرآنى، همراه سازند. از جمله آنها اين آيه است:
يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً[1].
«اى جان آرام، به سوى خدايت باز گرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو.»
بر اين اساس كه نفس به يكى شدن و بازگشت به سوى خدا خوانده شده است، چنانكه پرتو خورشيد به خورشيد باز مىگردد و آب به منبع خود.
امّا دعاها و روايات شريفه رسيده از سوى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و امامان اهل بيت عليهم السلام، همچون قرآن كريم ما را به اين طرز تفكر فرا نمىخواند، بلكه عكس و ضدّ آن از ايشان عليه السلام ثابت است، زيرا اخبار رسيده بر اين حقيقت تأكيد دارند كه خداوند متعال، نيرومند و بزرگ است و انسان موجودى ناتوان و خُرد و فاصله ميان
[1]- سوره فجر، آيات 27- 28.
اين دو البتّه سبى سترگ است.
ليكن مشكل هميشگى انسان آن است كه هنگام تجاوز از حدود، عبوديت، ناتوانى، عجز و حقارت خود راه درست را در پيش نمىگيرد، بلكه در دام همان خطاهايى گرفتار مىآيد كه گذشتگان او همچون فرعون، نمرود و ديگر سركشان و روزگويان و مستكبران زمين، بدان گرفتار آمدند، به جاى اعتراف به عبوديت در درگاه الهى، ربوبيت و وحدت با خدايشان را ادّعا كردند.
آدمى هنگامى كه در برابر خداوند به سجده مىافتد و با زارى و فرياد به ناتوانى و كوتاهى خود اعتراف كند به خدايش نزديكتر خواهد شد.
شايد راه استوارتر براى شناخت بايسته خداوند جهانيان در تسبيح و تقديس او نهفته باشد، زيرا تسبيح والاترين و پاكترين سخنى است كه خداوند سبحان با آن ياد مىشود.
ما تنها كسانى نيستيم كه خداوند را تسبيح و تقديس مىكنيم بلكه همه هستى به تسبيح خداوند يكتا- چنانكه خود خدا گواهى مىدهد- سرشته شدهاند:
... وَإِن مِن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِن لَّاتَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ...[1].
«چيزى نيست مگر آن كه تسبيح گوى حمد الهى است، ولى شما تسبيح آنها را نمىفهميد.»
... يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ...[2].
«آنچه در آسمانها و زمين است تسبيح او مىگويد.»
سَبَّحَ للَّهِ مَا فِي السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ...[3].
«آنچه در آسمانها و زمين است تسبيح او گويد.»
[1]- سوره اسراء، آيه 44.
[2]- سوره حشر، آيه 24.
[3]- سوره حديد، آيه 1.
و اين سخن پروردگار به هنگام سخن از داود بنى عليه السلام مىباشد:
إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِشْرَاقِ[1].
«ما كوهها را براى او رام كرديم كه هرشامگاه و بامدادان با او تسبيح مىكردند.»
همه اين مفاهيم، اگر قرار باشد مخلوق با خالق وحدت يابد، منتفى مىشود، زيرا در اين صورت مخلوق بايد تسبيح چه كسى را بگويد؟ و حال آن كه تسبيح عبارت است از تقديس و تمجيد خداى جهانيان و پاك دانستن او از شبيه بودن به آفريدگانش.
در حديث شريفى آمده است كه: «همانا خداوند تبارك و تعالى از خلقش دور و خلقش از او دورند.»[2]اين دورى به مفهوم دورى زمانى، يا مكانى و يا دورى در سطح نيست، بلكه خداوند از مثل و مانند دور است. در دعاى ابوحمزه ثمالى به نقل از امام زين العابدين عليه السلام آمده است كه فرمود: «من آن ضعيفى هستم كه نيرومندم كردى و خُردى هستم كه پرورشم دادى و نادانى هستم كه به من آموختى.» يعنى ناگزير بايد وجود تفاوت ميان ضعف، ناتوانى، بيچارگى و فقر مطلق از يك سو، رحمت گسترده و دهش پيوسته از سوى ديگر، شناخته شود.
انسان مؤمنى كه خدا را مىشناسد احساس مىكند كه اين تفاوت همان تفاوت برده و ارباب است و گويى دلش در سرورى ايمانى به سر مىبَرد كه او را به سوى والايى و تكامل در مسير تلاش در رفتن به سوى پروردگار جهانيان به جلو مىرانَد و اين خود دليل صحّت اين شيوه در گفتگو با خداوند پاكنام است.
در مقام ردّ معتقدان به وحدت وجود، علّامه حسن بن يوسف بن مطهّر حلّى كه اعلم دانشمندان شيعه در طول تاريخ به شما مىرود مىگويد: بدون ترديد از نظر ما معتقد به وحدت وجود، كافر است، زيرا ضرورت دين را انكار مىكند.
[1]- سوره ص، آيه 18.
[2]- بحار، ج 3، ص 263، روايت 20.