فصل سيزدهم: نظريه وحدت وجود، بحثى مقايسهاى
دلايل و مداركى در ميان است كه معتقدان به وحدت وجود آنها را اقامه كردهاند و اين دلايل در مراحلى دسته بندى مىشوند. در آغاز آنها كوشيدند در مقابل معتقدان و بنيانگذاران اصالت ماهيت، اصالت وجود را اثبات كنند. آنگاه كوشيدند اصالت تحقق وجود و يا قرار دادن وجود را به اثبات رسانند و آنگاه اندك اندك به وحدت وجود رسيدند. در حقيقت، همه مراحل عقلى كه معتقدان به اصالت وجود باگذر از آن اندك اندك به اين مسأله و انديشه رسيدند همگى نيازمند دلايلى هستند قانع كنندهتر از آنچه آوردهاند.
براى آنكه انديشه اصالت وجود را در ميان اين جماعت بهتر شناسايى كنيم و زيرسازهاى عقلى را كه براى اثبات آن بدانها تكيه كردهاند روشن كنيم نيازمند ارائه برخى حقايق مقدّماتى هستيم كه نه تنها در محدوده اثبات و يا نقض انديشه اصالت وجود ما را سود رساند، بلكه در همه مسايل و ديگر انديشههاى فلسفى براى ما سودمند باشد. دليل آن اين است كه اين حقايق مقدّماتى، همان حقايق كه داراى روش اصولى هستند، يعنى با شيوه اصولى تفكّر آدمى در پيوندند.
به نظر شما، ما وجود خود را با چه به اثبات رساندهايم؟. و چگونه به وجود هستى پيرامون خود پى بردهايم؟. و به چه طريق توانستهايم وجود خداوند سبحان را به منكران ثابت نمائيم؟ و با چه شيوهاى در ميان خود تفاهم برقرار مىكنيم؟
پاسخ به همه اين پرسشها از هنگام آفرينش انسانِ نخستين توسط خداوند، يكى بيش نيست و آن با عقل است.
اثبات در پرتو عقل
عقل، همان چيزى است كه تصريح مىكند انسان پديدهاى است موجود و همان است كه به انسان مىگويد هستى پيرامون او موجود است و همان است كه مىگويد خداوند سبحان انسان را آفريده است. پس عقل چراغ هدايت و نورى است كه در همه اين مراحل دست انسان را براى رسيدن به نجات مىگيرد.
اينك اين پرسش پيش مىآيد اگر عقل، همان نورى است كه در هر عرصهاى با انسان همراه است، پس آيا صحيح خواهد بود آن به كنارى نهاده شود و به رغم پيش آگاهى از سوى مخلوق مبنى بر اينكه عقل او دليل اصلى است، به مجموعهاى از انديشهها، دلايل عجيب و غريباستدلال كرد وبدانها بسنده نمود؟
حال براى اين حقيقت مثالى مىآوريم: آدمى هنگامى كه چشم مىگشايد مجموعهاى از پديدهها همچون اجسام، احجام، ابعاد، الوان و جز آن را در برابر خود مىبيند، ولى هنگامى كه به دليل اشكال در ديد و يا به سبب نبودن نور كافى در مكان، ديد خود را از دست مىدهد و از ميزان مسافت ميان خود و پايان اتاقى كه در آن ايستاده از او پرسش مىشود، در پرتو نتيجهگيرى از مجموعه دادههايى كه قبلًا بدان دست يافته به محاسبه اين مسافت مىپرازد؛ دادههايى نظير مسافت ميان او و ديگر افرادى كه در برابر او ايستادهاند و مسافت ميان آنها تا نقطه پايانى اتاق، تابدين ترتيب به نتيجه مطلوب دست يابد. ولى هنگامى كه ديد او ايرادى نداشته باشد و اتاق از نور كافى برخوردار باشد ديگر او همچون گذشته نيازى به محاسبه اين مسافت ندارد و اين به مفهوم آن است كه عقل مىتواند دست آدمى را هم در شرايط طبيعى و هم در شرايط غير طبيعى بگيرد و اين پسنديده نيست كه انسانِ برخوردار از عقل سليم و امكانات طبيعى براى اثبات آشكارترين امور راه دشوار را
برگزيند، زيرا اين از مقام والاى آدمى است كه در زندگى خود مادامى كه از ابزار، بىنياز است بدانها اظهار نياز نكند.
فرو بستن انديشه، هرگز
عقلى كه مادر فراگرفتن، درك مقدّمات عقلى و علمى از آن بهره مىبريم و اجتماع نقيضين را در پرتو آن محال مىدانيم، در اكتشافات و اختراعاتِ خود از آن سود مىگيريم پيوسته در ما موجود است و مىتواند بر اساس شيوه خود در اكتشافات و جنبش فعاليت، حقايق دست نيافتنىترى را براى ما آشكار سازد و اينك چرا ما بايد آن را به كنارى نهيم و به ابزار پايينتر از آن توسل جوئيم؟
اشاعره- كه در واقع بايد آنها را بازتاب انديشه معتزله دانست- انديشههاى معتزله را خلع كردند، پس از آنكه انديشههاى خود را نيز از دست دادند. اين جماعت مىگفتند كه نص دينى، همان معيارِ مرز بندى حسن و قبح در امور و اشياست، حسن و قبح عقلى براى هيچ چيز وجود ندارد، ليكن هنگامى كه ما از انسان منصف و حقيقت جو پرسش مىكنيم كه: خداى خود را چگونه شناختى؟
او پاسخ مىدهد با عقل خود، در اين جا سؤال ديگرى از او مىپرسيم و آن اينكه اگر عقل پرده از وجود خدا بر مىگيرد چگونه از تشخيص و تعيين حسن و قبح ناتوان است؟ و هنگامى كه از پاسخ ناتوان مىماند تناقضى را كه در آن گرفتار آمده است بدو مىنمايانيم و مىگوييم: مكتب حق تأكيد دارد كه عقل در آشكار كردن و كشف، ذاتاً حجت است. اين از آن روست كه هر كس به چيزى جز آن اعتقاد يابد، بايد از حجيّت عقل در اثبات وجود خداوند سبحان امتناع ورزد، زيرا- در اين صورت- حجيت قطعى عقل ثابت نيست، تسلسل بحث و استقراء منطقى نمىپذيرد كه حجّت، شكلى مشوّش داشته باشد، زيرا همه زنجيره انديشههاى ما در اين صورت بر زير سازى نامطمئن و نا استوار بنا خواهد شد.
ما در چارچوب اثبات خالق، ديگر وجودها و مسايل گوناگون به يكى از اين دو
شيوه چنگ مىزنيم:
اوّل- در فراهم كردن دلايلى منطقى نهفته است كه مشروعيت و قوّت خود را با تسلسل از عقل مىستاند.
دوم- اين شيوه از شيوه اوّل بسيار نزديكتر است و آن شيوه استدلال مستقيم با عقل است. اين شيوه را ما فطرت مىناميم. فطرت مىتواند ما را به اينكه آسمانها، زمين و ديگر پديدهها در ذات خود تحقّق يافتهاند، ره بَرد، چنانكه مىتواند ما را به اين رهنمون سازد كه همه پديدهها به وجود و ماهيت منتهى مىشوند و اصل، وجود است و ماهيت، پديدهاى است عارضى و در مباحث پيشتر يادآور شديم كه انسان بايد به وجدان خود بازگردد و آن را به سخن وا دارد و در نتيجه به خرد خود باز گشت كند.
از اين گذشته عرف و يا عرف عُقلا با همه ابعادى كه نمايانگر آن است چنان نمودى مىيابد كه همه عقول آن را مىپذيرند. اگر مردم در محدوده هوس، تمايلات نفسانى، ذوق و احساسات با يكديگر ناهمگون هستند، بدون ترديد در معقولات با هم يكپارچهاند، زيرا كه عقل آدمى از هنگام قدم نهادن نخستين انسان بر سطح كره زمين تا آخرين انسانى كه در آخرين لحظات هستى پاى از اين دنيا برون مىنهد همان است كه هست.
اگر مردم در ذايقهاش اين و يا آن خوراك با يكديگر اختلاف دارند، يا برخى از آنها جامه خاصى را ترجيح مىدهند كه ديگران آن را خوش نمىدارند، ولى در پذيرش معقولات همگى با يكديگر همداستانند.
هنگامى كه ما به عرف استشهاد مىكنيم مقصود ما از آن دست كم درك و فراگيرى كامل معقولات است از نظر واقعيت خارجى، يعنى مردم از آسمان، وجود آسمان را درك مىكنند و ديگر چگونگى بيان و تفسير اين وجود براى ما اهميتى ندارد، يعنى آنچه در قضيه عرف عاقل براى ما اهميت دارد همان چيزى است كه عقول مردم بنا به فطرت تهى از انباشتگيها وپيشينههاى تربيتى و فرهنگى،
آن را درك مىكنند و اين واقعيت در حدّ خود در استدلال و يا توضيح، حجّت است و اين حجيّت از پذيرش آن از سوى عقل پرتو مىگيرد.
علّت و معلول
در اين جا انديشهاى مشهور ميان فلاسفه وجود دارد كه ما مايليم در اين محدوده به بحث پيرامون آن بپردازيم و آن اين انديشه است كه لزوماً علّت بايد از نسخ معلول باشد، بدين معنا كه محال است آتش، سرما به بار آورَد و محال است از يخچال، حرارت بتراود. پس از انسان نيكو تنها عمل شايسته سر مىزند و از انسان خبيث جز عمل ناشايست حاصل نمىآيد و اين قانونى عقلى است.
ولى ما مىگوييم: شايد نظريه علّت و معلول درست باشد ولى بايد بر لزوم هم جنس بودن دو طرف تأكيد كرد و دانست كه علّت، معلول را در شكلهاى مختلف در خود دارد، زيرا معلول عبارت است از خروج يك پديده پس از پوشيدگى. همه اين تعبيرات به يك سخن منجر مىشوند و آن اينكه هر چيزى، چيز همانند خود را به بار مىآورَد و يك پديده چيزى برون نمىدهد، مگر همانند خود را.
معتقدان به نظريه وحدت وجود، بر صحّت ديدگاه خود به قانون علّت و معلول استدلال مىكنند و بر اين نكته تأكيد دارند كه خالق، همان وجود است و مخلوق تجلّى اين وجود، پس در نتيجه اين دو يكى هستند، يعنى خالق و مخلوق از يك قماش مىباشند و مادامى كه اين دو يكى هستند پس بايد ناگزير اصل، مانند خود را بيرون دهد و در همين جاست كه اصل پيشگفته صوفيان آشكارا رخ مىنمايد كه:
اگر يك مسلمان مىدانست كه بت چيست اعتقاد مىيافت كه پرستش آن، همان پرستش خداوند متعال است.
دور و تسلسل
ما پيرامون اين سخن، گفتگوها و پاسخهايى داريم كه از آن جمله است:
1- اگر ما وحدت خالق و مخلوق را اثبات كنيم و معتقد شويم كه اين دو در حقيقت يكى هستند ديگر از وجود خالق بىنياز مىشويم.
ما به خالق ايمان آوردهايم، زيرا كه در خود سستى، ناتوانى، اختلاف، تناقض و نياز يافتهايم، با در نظر گرفتن آنكه اين مخلوق نيازمند، محدود و حدوث يافته محتاج خالقى غير از خود است، كه مغاير با او باشد.
و اگر خالق همچون مخلوق مىبود مىبايد در جستجوى خالقى برتر از خود باشد و بدين ترتيب بحث تا بىنهايت، تسلسلى پايانناپذير مىيابد.
اميرالمؤمنين عليه السلام در اين زمينه اشاره مىفرمايد كه: «و به وسيله حدوث وپديدار شدن آفريدگانش بر قدم و هميشگى خود، به وسيله وجود و هستىِ خود راهنماست و مانند بودن مخلوق به يكديگر دليل است بر اينكه مانندى براى او نيست، به حدوث و نو پيدا شدن اشياء بر قدم خود، به ناتوانى كه نشان آنها قرار داده، بر توانايى خويش و به نابود شدن كه از روى ناچارى به سوى آن مىروند بر هميشگى خود استشهاد نموده.»[1]عملًا نيز چنين است، پس چرا ما بايد از قابليت فطرت خود پا فراتر نهيم و با آنكه پاسخها بغايت آشكار و درخشان هستند براى اثبات اين نكته به خيزابهاى طوفانى سوار شويم؟
2- قانون علّت و معلول هنگامى مصداق مىيابد كه ميان دو طرف تجانسى وجود داشته باشد، ولى چه كسى مىگويد آفرينش، معلول آفريننده است؟ و حال آنكه وضع، اشاره بدان دارد كه آفرينش، آفريده آفريننده است و پيوند، پيوند مخلوق است به خالق خود نَه معلول به علّتش و ما بسان آفريدگان از درك و تصوّر اين پيوند كاملًا ناتوانيم، زيرا علم ما نمىتواند به خداى عزّوجلّ احاطه يابد به قدرتِ تصوّر و احاطه بدو در اختيار ما قرار نگرفته است و خدا بزرگتر از آن است كه به وصف در آيد، ديدگان او را در نمىيابند در حالى كه او ديدگان را در مىيابد،
[1]- نهج البلاغه، خطبه 185.
عقلها اوج فراوان مىگيرند، امّا بدو نمىرسند و خداوند خود در قرآن مجيد مىفرمايد:
مَّا أَشْهَدتُّهُمْ خَلْقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَا خَلْقَ أَنفُسِهِمْ...[1].
«من آنها را نه در آفرينش آسمانها و زمين و نه در آفرينش خودشان حاضر نساختم ...»
ما مخلوقها، چگونگى آفرينش خويش را نديده و درك نكردهايم و نمىتوانيم بگوييم آفرينش بر طبق قانون علّت و معلول صورت پذيرفته است.
آرى! ممكن است از نقطه نظر لغوى بگوييم خداوند سبحان علّت خلايق و يا علّت العلل است، ولى اين صرفاً تعبير فراخ است و صرفِ تعبير نمىتواند دليل عقلى باشد، يا مىتوانيم بگوييم دليل عقلى با صرف يك بيانِ درهم و پريشان، استقرار نمىيابد. آنچه از مثالهاى حرارت، آتش، سرما، يخچال و سنخيت علت در خاطر داريم همگى در حدود مخلوقها مطرح است نه در حدّ و مرز تعريف پيوند ميان خالق و مخلوق.
ما در پرتو فطرت پاك خود در مىيابيم كه خالق، جز مخلوق است و به هيچ صورت درست نيست كه ميان آفريننده و آفريده، ميان توانا و ناتوان، ميان توانگر و كم توشه، قياس شود.
منطق روايات
روايات متعددى در دست است كه از پيامبر و امامان اهل بيت عليهم السلام در اين زمينه رسيده است به علاوه مقدار فراوانى آيه كه به تعريف صفات الهى، جدا كردن ميان او و مخلوقات اختصاص دارد:
1- از امير المؤمنين عليه السلام پرسيدند كه آيا مىتوان كلمه «شىء» را به خدا اطلاق
[1]- سوره كهف، آيه 51.
كرد؟ امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «آرى! به شرط آنكه او را از دو حد خارج كنى: حدّ تعطيل و حدّ تشبيه.»[1]با اين بيان فشرده امام عليه السلام مردم را از نظر ايمان به سه بخش تقسيم مىكند. هر كس او را با تشبيه اثبات كند مشرك است و كسى كه او را نفى كند كافر است و كسى كه او را بدون مانند و تشبيه به اثبات رساند يكتا پرست است.
هنگامى كه ما مىگوييم خدا داناست او را از حدّ جهل بيرون آوردهايم، ولى در همين زمان هنگامى كه مىخواهيم علم او را چنان كه بايد توصيف كنيم سر گردان و ناتوان مىمانيم. ديگر صفات نيز همين گونه است. پس او توانايى است كه عاجز نيست ولى هيچ كس از اسرار قدرت الهى آگاهى ندارد و اين در وجودِ خط جدا كننده ميان خالق و مخلوق امرى طبيعى و منطقى است و اگر هر دو طرف در علم و قدرت خود با يكديگر همسان بودند ديگر حقيقت قائل به وجود خالق و مخلوق منتفى مىشد و اليعاذ باللَّه اين سخن درست مىبود كه خداوند در خداونديش شريكانى دارد.
2- امام على عليه السلام مىفرمايد: «چيزى را نديدم، مگر آنكه پيش از او و پس از او و همراه او خدا را ديدم.» پس پديدههاى موجود ما را به سوى خداوند عزّوجلّ راهنمايى مىكند، پس عدمِ نخستين پديدهها يعنى وجود چيزى كه پيش از آنها بوده است و وجودِ حاضر اين پديدهها يعنى وجود كسى كه بدانها حيات مىبخشد و عدم دوم آنها يعنى باقى ماندن كسى كه آنها را مىميراند.
3- امام عليه السلام در خطبه نخستين نهج البلاغه مىفرمايد: «موجود است ولى نه از عدم، با هر چيزى هست ولى نه آنگونه كه همسنگ آن باشد و غير از هر چيزى است ولى نه آنگونه كه از آن كناره گيرد، فاعل است و فعل از او صادر مىشود ولى نه به معناى حركات و انتقالات از حالى به حالى و نه به معناى ابزار.»، و اين يعنى جدايى ميان هر چيزى با آفريننده هر چيزى و در ميان نبودن سنجش و ناتوانى از آن
[1]- بحارالانوار، ج 3، ص 260، روايت 260.