............. .
مجموعا امروز نظريه دكارت در باره اينكه- همه علوم طبيعى داخل در علم الحركات است- مقبوليتى ندارد- .
اين طرز تفكر ذيمقراطيسى كه ساختمان جهان- يك ساختمان ماشينى است بعد از دكارت تعقيب شد- كسان ديگرى نيز بعد از دكارت پيدا شدند- و ادعا كردند كه اساس جهان ماده و حركت است- ماده و حركت را به ما بدهيد جهان را مىسازيم- با اين تفاوت كه آنها انسان را نيز- از اين قانون كلى استثنا نكردند- اين طرز تفكر را معمولا ماشينيسم يا مكانيسم مىخوانند- اين خود طرز تفكرى است كه- بسيار شايسته است روى آن دقت و تعمق شود- ولى بعدها يك سلسله مشخصات براى اين فلسفه تعيين شد- كه چهره آنرا عوض كرد برخى پنداشتند كه- مكانيسم صد در صد يك فلسفه ماترياليستى است- و مساوى با انكار خالق است به همين دليل- ذيمقراطيس و همفكرانش را مادى خواندند- برخى ديگر پيوندى قاطع و دو طرفه ميان اين فلسفه- و اصل ضرورت على و معلولى قائل شدند- به طورى كه مكانيسم را مساوى دترمينيسم- اصل ضرورت على و معلولى- و دترمينيسم را مساوى مكانيسم پنداشتند- و گاهى مكانيسم را نقطه مقابل فيناليسم- اصل علت غائى قرار دادند- و گاهى آنرا ضد اصل قوه و فعل- كه موضوع بحث اين مقاله است فرض كردند- و چنين گفتند كه ارسطو اصل قوه و فعل را- براى مقابله با فلسفه مكانيسم عرضه داشت- و با رجعتى كه اخيرا به سوى مكانيسم شده است- خواه ناخواه قانون قوه و فعل- با همه متفرعاتش سقوط مىكند- و احياء مكانيسم ضربه مستقيمى است بر پيكر قوه و فعل- .
مرحوم فروغى در جلد دوم سير حكمت - در مقدمه بحث از فلسفه لايب نيتس - اشارهاى به مسائل اصلى فلسفه مىكند كه- از آغاز امر مورد توجه مفكران- و انديشمندان بشر قرار گرفته است- از قبيل اصل عليت اصل تغيير و ثبات يعنى اينكه- در عين اينكه هيچ حالت ثابت و پايدار نيست- دوام و بقائى هم در كار هست- و اصل وحدت و كثرت- يعنى اينكه موجودات در عين اينكه بسيار و بىشمارند- از وحدت و يگانگى هم نمىتوان غافل شد- و ديگر اينكه
.............. .
وجود حقيقى چيست- و علتها به كجا مىرسد- و آيا موجود منحصر است به محسوس- و يا غير محسوس هم هست- و اينكه ادراكات به انسان چگونه دست مىدهد- و آيا انسان مجبور است يا مختار- .
آنگاه مىگويد سر انجام در باب موجودات عالم- دو نظر اساسى ميان اهل تحقيق شيوع يافت- يكى اينكه كليه جهان- مركب از اجزاء جسمانى بسيار خرد است- و آن اجزاء ملا را تشكيل مىدهند- و فاصلهها كه ميان آنها هست خالى است- و حركتهائى كه آن ملاها در آن خلاها دارند- و جمع و پراكندگى آن اجزاء- با اختلاف شكل و اندازهاى كه در آنها هست- مايه كون و فساد- و ظهور و بروز اين همه آثار و اوضاع مىباشد- پيشروان اهل اين نظر ذيمقراطيس و ابيقور بودند- و آنها را ماديون گفتهاند راى ديگر اينكه- جسم متصل واحد است و اجزاء بالفعل ندارد- و خلا محال است و مدار امر عالم بر قوه و فعل است- و كون و فساد و تغيير و تحول را چهار علت است- ماده و صورت و فاعل و غايت- و موجودات دو قسمند يا جوهرند يعنى قائم به ذاتند- يا عرضند كه وجودشان بسته به جوهر است- و جوهر جسمانى مادهاى است كه- صورت جسميه اختيار كرده است- و صورت جسميه همان ابعاد سهگانه- يعنى طول و عرض و عمق است- و جسم جنسى است داراى انواع مختلف- و اختلاف آنها به صور نوعيه آنها است- و كون و فساد و تغيير و تبديل مخصوص بعضى از آنها است- كه عنصر ناميدند بيان كامل راى دوم را- كه اصحابش روحيان و الهيان خوانده شدهاند ارسطو كرده- و مدت دو هزار سال اكثر دانشمندان- از او پيروى داشتهاند و در كليات اين راى موافق بودند- و اختلافشان فقط در جزئيات بود- و در اروپا اين فلسفه را به صورتى در آورده بودند- كه آنرا اسكولاستيك ناميدهاند - .[1]
مرحوم فروغى همه اين نظريات را- با يك عده نظريات ديگر در باب افلاك و غيره- به صورت يك راى و يك نظر كه اجزاء آن به هم پيوسته است-
[1]جلد دوم سير حكمت صفحات 79-77.
.............. .
و نقطه مقابل نظر اول است قرار مىدهد- .
بعد مىگويد حال بر اين منوال بود- تا زمانى كه كم كم در اروپا فكرهاى تازه ظهور كرد- و سر انجام دكارت فرانسوى- فلسفه پيشينيان را يكسره باطل انگاشت- هم اجزاء ذيمقراطيس و ابيقور را منكر شد- و هم قوه و فعل و علتهاى چهارگانه ارسطو را كنار گذاشت- و طرح تازهاى ريخت - .[1]
آنگاه به اصول طرح دكارت اشاره مىكند و مىگويد- از جمله آن اصول اينكه- در عالم گذشته از ذات بارى دو قسم جوهر هست- يكى جسم كه حقيقت آن بعد است- و يكى روح كه حقيقت آن فكر يا علم است- و مدار امر عالم بر جسم و حركت جسم است- و مقدار حركات در جهان معين و ثابت است- و كم و زياد نمىشود- و همه آثار طبيعى كه نتيجه بعد و حركت مىباشند- به قاعده و اصول رياضى در مىآيند- و براى معرفت آنها بجز آن اصول و قواعد- به چيز ديگر نياز نيست و كليه جهان- مانند دستگاه كارخانه و ماشين است كه- چرخهاى آن به حركتى كه خداوند به آنها داده در جنبشند- و از خود قوه و تصرفى ندارند- و آفريدگار عالم اين قسم مقرر فرموده است - .[2]
فروغى در جلد سوم سير حكمت - ضمن بيان فلسفه ويليام جمز تحت عنوان تذكرات لازم- پس از اشارهاى به اختلاف- و كشمكش ماديون و الهيون مدعى مىشود كه- ظهور فلسفه تحققى پوزيتيويسم اگوست كنت - و ترقيات سريعى كه در علوم رياضى و طبيعى دست داد- در اواخر سده نوزدهم- منتهى به فلسفه تركيبى هربرت اسپنسر گرديد- مبنى بر اينكه حقيقت مطلق ندانستنى است- و آنچه دانستنى است همانا عوارض و حوادث اين جهان است- كه در تحت احكام و قوانين مضبوط طبيعى مىباشند- .
آنگاه اين احكام و قوانين و اصول را به اين ترتيب شرح مىدهد- 1-قاعده عليت مبنى بر اينكه هر امرى معلول علتى است- .
[1]همان مدرك ص 79.
[2]سير حكمت در اروبا جلد 2 ص 80.
............ .
2-اصل بقاى ماده و اينكه هيچ موجودى معدوم نمىشود- و هيچ معدومى موجود نمىشود- .
3-اصل بقاى انرژى نه تنها مقدار ماده ثابت است- بلكه مقدار نيرو و انرژى هم ثابت است و كم و بيش نمىشود- .
4-ضرورت على و معلولى- و اينكه جريان امور جهان بر طبق قوانين مضبوط و حتمى است- كه تخلف در آنها راه ندارد- .
آنگاه مىگويد نتيجه كلى اين قواعد و اصول- اينكه اين جهان كارخانهاى است ماشينى- و تصور جهان ماشينى را مىتوان تشبيه كرد مثلا- به يك كارخانه پارچهبافى كه- مقدار معينى پنبه و پشم براى آن تهيه شده- و آن پشم و پنبه خوراك ماشينهائى مىشود- و بر طبق قواعد معين و بر اصل عليت- تحولاتى در آنها صورت مىگيرد- و به شكل مصنوعاتى در مىآيد سپس آن پارچهها- و مصنوعات به استعمال فرسودگى مىيابند- و رشتهها پنبه مىشود و دوباره خوراك ماشينها مىگردد- و اين كيفيت همواره دور مىزند و جريان مىيابد- نه چيزى بر آن مىافزايد نه كاسته مىشود- و جريانش بر طبق قوانين معين حتمى و واجب است- و اختيارى در كار نيست ضمنا با اينكه- هربرت اسپنسر خود وجود امر ندانستنى را قائل بود- و راه اعتقاد به امور باطنى را نبسته بود- كاسههاى گرمتر از آش يعنى متمايلان به ماديت- مىتوانستند استفاده كنند كه قوه خلاقيتى هم در كار نيست- .[1]
سپس مىگويد از نتايجى كه- از تصور ماشينى جهان مىتوان گرفت اينست كه- مدار امر جهان بر اصل عليت است نه بر اصل غائيت- يعنى محتاج نيستيم كه براى حدوث حوادث- و جريان امور طبيعت غاياتى فرض كنيم- و در كار جهان حكمتى قائل باشيم- زيرا گردش چرخهاى ماشين طبيعت را- بنا بر اصل عليت موجه مىسازيم - .
در اينجا چند بحث است يكى اينكه- آيا مكانيسم و ماشينى پنداشتن
[1]سير حكمت در اروبا جلد 3 ص 272.
............... .
جهان- از نظر سير حكمت و فلسفه جديد يك امر قطعى است- و يا مخالفانى دارد بايد بگوئيم- نه تنها يك امر قطعى نيست- بلكه شكست اين فلسفه قطعى است- ماديين ابتدا به اين فلسفه چسبيده بودند- ولى بعد مجبور شدند آنرا ترك كنند- در ميان دانشمندان و فلاسفه اروپا- و خصوصا از نظر علوم زيستى اين مطلب تقريبا قطعى است- كه جهان را با توجيه مكانيكى نمىتوان تفسير كرد- امروز ديگر كسى ادعا نمىكند- ماده و حركت را به من بدهيد جهان را مىسازم- لايب نيتس يكى از فيلسوفانى است كه زود متوجه شد كه- عالم خلقت به اين سادگى نيست- و غير از بعد و حركت حقيقت ديگر در عالم هست-[1]هر چند خود او كه مى خواست جهان را- بر اساس ديناميسم توجيه كند قادر به حل مشكل نشد- .
اميل بوترو 1921 1845 يكى ديگر از اين كسان است- او نيز ادعا كرد كه موجودات جهان يكسان نيستند- و آنها را نمىتوان يك رشته پيوسته به يكديگر فرض نمود- جمادات حكمى دارند و نباتات حكمى ديگر- و حيوانات با هر دو متفاوتند- انسان هم براى خود خصايصى دارد-[2]هر چند او نيز اساس فكر خود را- بر اساس نفى قانون عليت- و لااقل نفى ضرورت على و معلولى نهاد- و نظريه قابل توجهى ندارد- .
برگسون نيز مكانيسم را قادر به حل جريانات كيفى جهان- و بالاخص مسئله حيات نمىداند- .
بحث سوم اينست كه تلاقى فلسفه مكانيسم- با فلسفه اسلامى در چه نقطه است- آيا همچنانكه معمولا اروپائيان و كسانى مانند فروغى - كه تحت تاثير افكار آنها هستند پنداشتهاند- لازمه مكانيسم نفى عليت غائيه- و نفى قوه و فعل و حتى نفى خالق است- و لازمه انكار مكانيسم انكار قانون عليت- و لااقل انكار اصل ضرورت على و معلولى است به عقيده ما اينگونه طرز تفكر از اساس غلط است- مكانيسم تنها با يك
[1]سير حكمت در اوربا جلد 2 ص 84.
[2]سير حكمت در اوربا جلد 3 ص 276-275.
............ .
نظريه سر و كار دارد- و آن نظريه صورت نوعيه است و از همين جا- با مسئله ماهيت و ذات اشياء ارتباط پيدا مىكند- .
اكنون ما بايد ببينيم نظريه قدما- در باره صور نوعيه بر چه اساسى بوده است- و آيا با توجه به معلوماتى كه- در باره اشياء پيدا شده است باز هم ضرورتى هست- كه به صور نوعيه اعتراف كنيم يا ضرورتى نيست- مكانيسم جز اين نيست كه روابط اجزاء ماده را با هم- از قبيل روابط اجزاء يك ماشين مىداند- يك جماد همچنين يك گياه و يك حيوان- و حتى يك انسان از نظر مكانيسم يك ماشين است و بس- اكنون بايد ببينيم آنانكه مدعى بوده و هستند كه- اختلاف جماد و نبات- بلكه حتى اختلاف دو نوع از جماد- تا چه رسد به اختلاف جماد و نبات- و يا اختلاف دو نبات- و يا اختلاف نبات و حيوان و انسان- بيش از اختلاف ميان دو ماشين است- بر چه اساس قضاوت مىنمودهاند- .
افكار قدما در باره صور نوعيه از اينجا آغاز مىشد كه- مىگفتند همه اجرام و اجسام كه ماده عالم- ماده اولى و يا ثانوى- به حسب اختلاف نظرى كه در اين جهت بود- را تشكيل مىدهند در جسميت و جرميت- و طول و عرض و عمق داشتن مانند يكديگرند- و تفاوتى ميانشان نيست و به عبارت ديگر- اين جهت وجه مشترك همه آنها است- ولى اشياء با همه وحدت و اشتراكى كه در اين جهت- يعنى در ماده و پيكر دارند- از نظر آثار و خواص مختلف و متباينند- قهرا اين پرسش پيش مىآيد كه- اگر طبيعت واحد حكمفرما بود يك همسانى و يكنواختى- و همانندى كامل در جهان بر قرار بود- تركيب و اختلافى نبود تغاير و تخالفى نبود- و حتى حركت و تغييرى نبود- عناصر گوناگون و مركبات جوراجورى نبود- اين اختلاف آثار و شكلها و رنگها و خاصيتها- و فعاليتها از كجا بر مىخيزد قهرا منشاى در كار است- يعنى قوه يا قوائى بر ماده جسم و جرم- كه در همه متساويا و مشتركا وجود دارد حكومت مىكند- قوه كه بر ماده حكومت مىكند در همه مواد يكسان نيست- زيرا اگر قوه در همه مواد يكسان بود- همچنانكه خود ماده يكسان است- اختلاف و
.............. .
تنوع پديد نمىآمد- پس قوههاى مختلفى بر ماده حكومت مىكند- آن قوهها چيست جوهر است يا عرض- به عبارت ديگر خود آن قوهها چه حالتى دارند- در اينجا ابتداء دو فرض فقط وجود دارد- 1-آن چيزى كه به نام قوه وجود دارد و مبدا آثار است- موجودى است صد در صد مستقل و خارج از ماده و جسم- ولى همراه جسم به عبارت ديگر- چنين فرض كنيم كه عنصرى مغاير با عنصر ماده- ولى همراه و در كنار ماده وجود دارد- اوست كه ماده را از حالت يكنواختى- و همسانى خارج مىكند- .
اين نظريه با دلائل زيادى رد شده است- خواه آن عنصر را ارادهاى ما فوق الطبيعى بدانيم- و يا چيز ديگر اين نظر نوعى ثنويت است- نظير ثنويت دكارتى- ولى در تمام اشياء و موجودات طبيعت- .
2-اينكه آن چيزى كه به نام قوه وجود دارد- و مبدا اثر است متحد با ماده است نه خارج از آن- و صرفا مقارن با آن- .
اين نظريه نيز به نوبه خود به دو نحو قابل طرح است- الف قوه عرض است و قائم به ماده- و قهرا به منزله خاصيتى از خواص ماده است- .
ب قوه جوهر است و متحد با ماده است-[1]و نسبت ماده و قوه نسبت نقص و كمال است- يعنى ماده در مرتبه ذات خود كمالى وجودى پيدا مىكند- و به موجب آن كمال جوهرى مبدا آثار مخصوص مىگردد- كمالات جوهرى مادى به صور گوناگون پيدا مىشود- و به همين دليل ماده به حسب
[1]قائلين به جوهريت قوه قائل به تركب ماده و قوه شدند و در مرحله بعد اختلاف كردند كه آيا تركب انضمامى است و يا اتحادى بحث در نحوه تركب در دورهاى متأخرتر از خواجه نصير الدين در ميان حكماى اسلامى مطرح شد و نظر سيد صدر شيرازى و صدر المتألهين بر تركب اتحادى ماده و قوه است و اين بحث بسيار بحث مفيدى است .البته بحث حكماى اسلامى در باره تركب ماده و صورت است و صورت چون اعم است از صورت جسميه و صورت نوعيه قهرا بحث ماده و قوه(صورت نوعيه)نيز در ضمن هست .
............. .
امكانات و شرائط مختلف- صور جوهرى گوناگونى پيدا مىكند- .
فرضيه عرض بودن قوه قطعا باطل است- زيرا با اين فرضيه آن چيزى كه آنرا قوه ناميديم- و مىخواهيم خواص و آثار را با او توجيه كنيم- در رديف خواص و آثار در مىآيد- كه احتياج دارد با يك قوه ديگر توجيه شود به عبارت ديگر- اگر كسى بگويد خود قوه خاصيتى است از خواص ماده- و از خود ماده ناشى شده است در جواب گفته مىشود- ماده به حكم اينكه در همه جا يكسان است- اگر منشا قوه مىبود قوه يكسانى به وجود مىآورد- به علاوه ما از آن جهت مجبوريم به وجود قوه اذعان كنيم كه- ماده صلاحيت ندارد منشا آثار مختلف و متنوع شمرده شود- پس چگونه مىتوانيم ماده يك نواخت را منشا قواى مختلف بدانيم- و اما اينكه قوه ديگرى منشا قوههاى مفروض باشد- نقل كلام به خود آن قوه مىشود كه او چيست- آيا او نيز خاصيتى است كه به ماده داده شده است- يا چيز ديگر است و به فرض اينكه- آنرا خاصيت فرض كنيم سؤال عود مىكند- از اينجا مىفهميم كه قوه را در مرتبه ذات ماده- و متحد با ماده بايد بدانيم يعنى ماده و قوه مجموعا- يك واحد جوهرى را به وجود مىآورند- و نسبت قوه به ماده نسبت متعين است به لا متعين- و نسبت فصل است به جنس- يعنى ماده گاهى به صورت اين قوه در مىآيد- و گاهى به صورت آن قوه و هر قوهاى- ماهيت شىء مركب از ماده و قوه را عوض مىكند- و از اين جهت است كه اين قوهها را صور نوعيه- يا صورتهاى منوعه مىنامند و مىگويند- به عدد اين قوهها ماهيات مختلف وجود دارد- .
پس علت اينكه فلاسفه و حكماء جمادات- و نباتات و حيوانات را به انواع مختلف تقسيم كردهاند- و ميان آنها اختلافاتى ذاتى و جوهرى قائل شدهاند- كشف قوه علاوه بر ماده بوده است- و ديگر اينكه قوه را نه به صورت عنصر مستقل- و جدا از ماده مىتوان قبول كرد- نه به صورت عرض و خاصيت ماده- بلكه تنها او را به صورت چيزى كه- در مرتبه ذات ماده راه مىيابد و به عبارت ديگر- به صورت چيزى كه ذات ماده متحول و متكامل به او مىشود- بايد او را پذيرفت و چون قوهها گوناگون و متنوع است- ماده با هر قوهاى نوع بخصوصى