چه قدمهايى بر داشته شده- و بلكه اول فلاسفه طرفدار هر نظريهاى را بشناسيم- .
طرفدار نظريه اول متكلميناند- و فلاسفه قدمهاى بزرگى براى ابطال نظريه آنان بر داشتهاند- كه از راه برهان لمى و انى آن را باطل كردهاند- و طرفدار نظريه دوم آتميستها هستند- و ماديين قرن 18 جدا از اين نظر پيروى مىكردند- ولى ظاهرا با پيشرفتهائى كه مخصوصا امروز- در زيست شناسى و غير آن شده- ديگر جهان را روى اصول مكانيسم نمىتوان توجيه نمود- و فلاسفه قديم در مسائل مربوط به صور نوعيه- گامهاى نسبتا مفيدى در اين راه بر داشتهاند- و طرفدار نظريه سوم عموم حكماء بعد از ارسطو مىباشند- و مخصوصا ابن سينا را بايد طرفدار جدى اين نظريه دانست- براهين اثبات حركت جوهريه- و مخصوصا برهان قوه و فعل- به سبكى كه آقاى طباطبائى - در مقاله عربى قوه و فعل آن را بيان كردهاند- براى اثبات اين منظور- و ابطال نظريه ابن سينا و غير آن كافى است 23-ما در بحث منظومه اثبات كرديم كه- تركيب انضمامى معنى ندارد- و تركيب حقيقى ملازم با اتحاد است- و بنا بر اين نمىتوان ماده را در خارج ضميمه- صورت فرض كرد بلكه بايد واقعا ماده و صورت را- دو مرتبه از يك واحد دانست- و حالا بايد ديد اين نظر جز با فرض حركت- در جواهر صوريه قابل فرض هست يا نيست- قبلا گفتيم كه جز در حركت اتحاد قوه و فعل متصور نيست- .
24-ما قبل از اينكه در مقام اثبات حركت جوهريه برآييم- و ابطال كون و فساد بكنيم بايد ببينيم- اساسا معناى قوه و فعل و امكان و فعليت
چيست- و آيا واقعا ما مىتوانيم اثبات جوهرى- به نام ماده المواد بكنيم كه اين حد بر او صادق باشد- جوهر هو محض قوه الصور-[1]و آيا اثبات حركت در جوهر- متوقف است بر اثبات جوهر هيولانى يا متوقف نيست- .
ما اول بايد ادله اثبات حركت در جوهر- و ادله مانعين حركت در جوهر را بفهميم كه چيست- كه از روى آنها نظريه بدهيم- كه آيا واقعا اثبات حركت در جوهر- و رفع اشكال از آن متوقف است بر اثبات هيولى- و يا آنكه امر به عكس است- يعنى اثبات هيولى متوقف است بر اثبات حركت در جوهر-[2]و يا لا اقل بعد از اثبات حركت در جوهر- مىتوان وجود ماده المواد- و قوه محض جوهرى را نتيجه گرفت- همان طورى كه آقاى طباطبائى در مقاله عربى فصل پنجم- مسئله هشتم نتيجه گيرى كردهاند و خلاصه- حركت جوهريه هيولا را احيا كرد و از سقوط نجات داد- .
25-شك نيست كه قوه و فعليتى اجمالا هست- يعنى شك نيست كه هيولا به معناى اعم- چيزى است كه همه ملل او را قبول دارند- و حتى بنا بر نظريه جزء لا يتجزاى متكلمين- و بنا بر نظريه ذيمقراطيس نيز- حامل قوه و استعداد غير قابل انكار است- چيزى كه هست در نظريه متكلمين و ذيمقراطيس - شىء مقبول و مستعد له صورت جوهرى نيست- بلكه حالتى است خيلى ساده از ماده اصلى- كه همان
[1]گفتيم تنها با اثبات حركت جوهريه اثبات هيولا متصور و بلكه ضرورى است .
[2]كما هو الحق و عجيب اينست كه صدرا در جواهر و اعراض اصلات مسأله اثبات هيولا را بر مسأله حركت در جوهر متوقف نكرده و از آثار حركت جوهريه اثبات هيولا را ذكر نكرده .
جواهر فرده يا ذرات صغار صلبه باشند- .
به هر حال قدر مسلم اينست كه- در اين عالم نظام خاصى در كار است كه- از شىء معين ممكن است شىء خاص ديگرى پديد آيد- يعنى مثلا از پارچه معين پيراهن در آيد- كه اين پيراهن از چوب حاصل نمىشود- همان طورى كه از اين پارچه در نمىتوان ساخت- پس مىگوئيم كه اين پارچه مستعد است براى پيراهن- و اين چوب مستعد است براى در- اين خصوصيت و معنايى كه- در هر يك از پارچه و چوب موجود است- اسمش امكان و قوه و استعداد است- و اين امكان يك نوع اضافه است و يا يك نوع كيفيت است- .
26- ابن سينا در مبحث اتحاد عاقل و معقول- اتحاد بين نفس كه امرى بالفعل و متحصل است- با معقول كه آن نيز فعليت و تحصلى دارد محال مىداند- و از طرف ديگر اتحاد ماده و صورت را جايز مىداند- پس چه مانعى بوده از اينكه ابن سينا نفس را قوه- و ماده معقولات بداند ظاهرا اين از آن جهت است كه- ابن سينا قائل به كون و فساد است- و تلبس ماده را به صورتى بعد از صورتى جايز نمىداند- بلكه تلبس به هر صورتى را- متوقف بر خلع صورت قبلى مىداند- و خلع صورت ناطقه ممكن نيست- و اما صدرا كه تلبس بعد از تلبس را جايز مىداند- به عقيده او ماده ثانيه كه قبول صورت مىكند- عبارت است از هيولى مصوره بما هى مصوره- لكن اين سؤال باقى مىماند كه- ابن سينا در باب اجناس و فصول چه مىگويد- و چگونه در تعريف انسان جوهر جسم نامى...را تصحيح مىكند- به علاوه ما هر صورتى را قابل خلع و انخلاع بدانيم-
صورت جسميه را نمىتوانيم- و هميشه صورت نوعيه روى صورت جسميه مىآيد- پس تصور قائلين به خلع و لبس در اينجا چيست- .
27-مسئله قيام ماده به واحد بالعموم صحيح نيست- رجوع شود به جلد اول اسفار ص 247- و اين خود دليل بر بطلان نظريه خلع و لبس است- يعنى يا بايد منكر تلبس جديد بشويم- و يا بايد قائل به تلبس بعد از تلبس بشويم- .
پس در مورد تغييرات و تبديلات در ماده خارجى- سه نظريه است- الف نظريه انكار صور نوعيه جوهريه- و طرفدارى از تغييرات عرضى- .
ب نظريه خلع و لبس- .
ج نظريه لبس بعد از لبس- .
28-آيا ابن سينا كه مىگويد- اتحاد بين دو چيز مطلقا محال است- پس در مورد عرض و موضوعش چه مىگويد- و آيا آن دو را متحد در وجود مىداند يا نمىداند- ظاهر اينست كه ابن سينا وجود عرض- و وجود موضوع را دو وجود مىداند نه يكى- .
29-بنا بر نظريه صدرا - تركيب انضمامى را مطلقا بايد انكار كرد- حتى بين عرض و موضوعش- و آن وقت بايد حساب كرد و فرق بين ماده و صورت- و جوهر و عرض را در اين صورت توجيه كرد- .
30-يكى از اهم مسائل مسئله تحقيق در باره صور نوعيه است- اين مسئله از طرفى پايه اثبات و نفى حركت جوهريه است- زيرا اگر صور نوعيه جوهريه نداشته باشيم- جاى نفى و اثبات نيست و از طرف ديگر- تا اندازهاى پايه مسئله تجرد نفس است- زيرا گفتگو
در تجرد نفس- بعد از فراغ از جوهريت نفس است- هر چند به عكس نيز مىتوان عمل نمود- و از پارهاى از ادله تجرد نفس- مىتوان اثبات جوهريت نفس را نيز نمود- و همچنين تحقيق در معاد جسمانى نيز- قهرا مبتنى بر اثبات صور نوعيه است- و همچنين مبحث ماهيت فلسفه- و مبحث كليات خمس منطق و باب جنس و فصل نيز- مبتنى بر همين مسئله است- زيرا اگر صور نوعيه جوهريه نداشته باشيم- همه افراد موجودات افراد نوع واحد هستند- و اگر قائل به ماده اولى باشيم- آن نوع مركب است از جنس و فصلى- و اگر نه صرفا بسيط است ولى مىدانيم كه- اجناس و فصول بسائط مثل اعراضى پايه درستى ندارد- و اثبات انواع مختلف در بسائط بسيار مشكل است- و آنچه در اعراض گفته شده به تقليد جواهر گفته شده- و اساسا فرق بين انواع و اصناف گذاشتن- مبتنى بر اثبات صور نوعيه است- و گر نه ابدا نمىتوان بين آنها فرق گذاشت- .
بحث در صور نوعيه در فلسفه قديم- همان بحث از ماده و قوه است كه در جديد مىشود- زيرا صورت نوعيه به همان معنى مبدا اثر شناخته شده- و قوه نيز جز مبدا اثر چيزى نيست- .
هيولى و صورت اعم است از ماده و قوه- زيرا صورت شامل هر فعليتى است- حتى فعليت صورت جرميه و جسميه- و هيولى به اصطلاح قدما ابسط از صورت جسميه است- كه در اصطلاح جديد به آن ماده گفته مىشود- .
قوه يا صورت نوعيه به اصطلاح قدما- يك امر جوهرى شناخته مىشود كه- متحد است با جوهر جسم- بلكه منوع و محصل جوهر نوعى
است- يعنى ماده ذاتى است غير متحصل الماهيه و النوعيه- و تعين و تحصلش با صورت يا قوه است- و در اصطلاح جديد ماده متحصل الذات و الماهيه است- و قوه به عنوان يك خاصيت يا يك عرض او شناخته مىشود- اولين اشكالى كه در اسفار - بر دليل اثبات صورت نوعيه مىكند و جواب مىدهد- از راه احتمال عرض بودن اين صور نوعيه است- ولى بايد متوجه بود كه اختلاف مشاء و اشراق - در جوهريت و عرضيت صور نوعيه يك اصطلاح لفظى است- و ربطى به اين بحث ندارد- زيرا هر دو دسته متفقند در صورت نوعيه بودن- و منوع بودن اين صور- و اينكه ماده بدون اينها غير متحصل الماهيه است- .
31 ماده و قوه- قطعا علاوه بر ماده جسم يا هيولاى مجسمه- چيز ديگرى در اين جهان هست كه- مبدا آثار مختلف است و تجليات خاصى دارد- و تحريكات به وسيله آن صادر مىشود- و يا لااقل تغيير سرعتها به وسيله او پيدا مىشود- و آن همان قوه است قوه خارج از اين عالم نيست- يعنى موجودات مجرد و مفارقه- نمىشود بلا واسطه مباشر تحريكات و آثار جسمانى باشد- و همچنين قوه ممكن نيست مستقل در وجود از جسم باشد- پس مقارن و همراه جسم است- حالا اين قوه يكى از دو حالت را ممكن است داشته باشد- يا از قبيل عرض و موضوع باشد- و يا از قبيل ماده و صورت- يعنى يا ماده مستقل از قوه است در تحصل و تنوع- و يا محتاج به او است در تحصل و تنوع- و قوه محصل وجود او است- عقيده مادى منطبق بر فرض اول- و عقيده غير مادى منطبق بر فرض دوم است- .
فلاسفه الهى كه قائل به صور نوعيهاند- و صور را منوع مىدانند
برخى قائل به انضمامند- و هم طبق نظريه آنها است كه حال و محل تعبير مىشود- و اينها تبعه راى و نظريه ابن سينا هستند- كه اتحاد دو موجود متحصل را- و لو اينكه احدهما تحصلش تحصل قوه باشد محال مىداند- و برخى ديگر صورت نوعيه را همان كمال يافتن ماده- و يك نوع اشتداد وجودى مىدانند- و البته به عقيده اينها اشتداد در وجود- فقط از راه آثار شناخته مىشود- و چون وجود قابل شدت و ضعف است- قابل اشتداد و تضعيف نيز هست- .
ماديين و حسى مسلكان نيز- قائل به تكامل در ماده هستند- ولى آنها تكامل را صرفا در ناحيه اثر و تنوع آثار مىدانند- و آنرا هم مستند مىكنند به تنوع- و تشكيلات پيچ در پيچ تركيبات مادى- يعنى ماده تركيبات گوناگونترى پيدا كرده- كه آثار گوناگونتر و عجيبتر از آن سر مىزند- ولى فلاسفه ماوراء الطبيعى يك نظر عميقترى دارند- و يك نوع تكامل ديگر ابتداء قائلند- كه آن اشتداد وجودى جسم- و فعليت فوق فعليت آمدن است- كه آن منشا تركيبات مختلف و آثار مختلف است و به هر حال اگر صورت نوعيه را- كمال ماده و اشتداد يافته ماده بدانيم- تعبير به حلول صورت در ماده تعبير نارسائى است- همچنانكه تشبيه اين حلول به حلول الماء فى الورد- نارساتر بلكه غلط است- و مثل اينكه اين تعبير از ناحيه كسانى پيدا شده- مثل ابن سينا كه تركيب اتحادى را به اور نداشتهاند- پس آنچه در مقام فرق- بين عرض و صورت جوهرى گفته مىشود كه- الصوره هو الحال فى المحل الغير المستغنى صحيح نيست- آرى در مورد عرض و
موضوع- در عين اينكه تركيب آنها نيز اتحادى است- بعيد نيست تعبير به حال و محل صحيح باشد- .
32- صدرا در صفحه 97 امكان استعدادى را منكر مىشود- و آن را چيزى غير از امكان ذاتى نمىداند- و حاجى در حاشيه مىفرمايد- كلام آخوند در امكان استعدادى مختلف و متناقض است- و بعيد نيست كه نظر آخوند با نظر ما- كه سابقا در نفى امكان استعدادى گفتهايم يكى باشد- و ما حتى امكان ذاتى را نيز انكار كرديم- و بعيد نيست چنانكه ظاهرا قبلا هم گفتهايم- اعتقاد به امكان استعدادى- از زادههاى اصالت ماهيت بوده باشد- .
33-چگونه ممكن است كسى مركب انضمامى از ماده و صورت را- داراى مهيه نوعيه واحده بداند- و آيا امثال ابن سينا - كه تركيب ماده و صورت را انضمامى مىدانستند- چگونه اين مطلب را توجيه مىكردند- على هذا بر قائلين به تركيب انضمامى سه اشكال وارد است- يكى اينكه چون اين آقايان تركيب اتحادى را منكرند- هميشه ورود صورتى را ملازم با زوال صورت قبلى مىدانند- و در اين صورت تصور اين آقايان- از اجناس بعيده و فصول بعيده چيست- دوم اينكه صورت نوعيه چگونه با صورت جسميه جمع شده- و موجب زوال آن نشده- سوم اينكه چگونه ممكن است دو شىء انضمام يافته- ماهيت نوعى واحد را تشكيل دهند- و بايد گفت اشكال از آن طرف است- يعنى در اين جهت است كه عرض و موضوع- چگونه هر كدام داراى ماهيت مستقله شده- و هر يك تحت يك مقوله در آمدهاند- و حال آنكه لازمه وحدت عرض و موضوع اينست كه- داراى ماهيت واحد بوده