گفت تخم- و به انسان نمىتوان گفت نطفه- ولى اين صورت و اين فعليت به وجه كاملترى موجود است- كه همان صورت انسانيه باشد- يعنى انسانيت همان كمال يافته صورت نطفيه است- بدون اينكه خلعى و تفاسدى و انهدامى- در واقعيت آن صورت پيدا شده باشد- و بنا به فرض ثانى آيا صور و قواى سابقه- با حفظ مرتبه در كامل به طور تسخير- و كثرت در وحدت موجود است- و يا صورت ثانيه جز يك صورت بسيطه چيزى نيست- و تبديل مىشود واقعا اين صورت به صورت بعدى- و به عبارت ديگر آيا آن صورت محفوظ مىماند- و مرتبه عاليترى افاضه مىشود- و يا آنكه خود همان مرتبه دانى تبديل به مرتبه عالى مىشود- و مرتبه دانى كه در حال وجود مرتبه عالى موجود است- ترشحى است از آن صورت كمال يافته اولى- مطلب اين بند همان است كه در صفحه 158- به عنوان نتيجه 3 اينطور ذكر شده- هر فعليتى فعليت ديگر را از خود مىراند- .
قوه و فعل را مانند حركت بايد اصل تلقى كرد- نه ظاهره و نمود عينا مانند وجود- و وحدت و كثرت و عليت و معلوليت و...- مثلا در مقام نمود نطفه و انسان است كه تحقق يافته- و از نظر فلسفى و حقيقى قوه و فعليت است كه محقق شده- و نبايد چنين پنداشت كه- قوه و فعليت دو مفهوم انتزاعى هستند- بلكه نطفه و انسانيت به انتزاعى بودن اولى هستند- و البته شك نيست كه- قوه و فعل خود نمودى از قبيل نطفه و انسانيت نيستند- .
ه امكان نيازمند به فعليتى است كه او را نگه دارد- يعنى ما صلاحيت را مستقلا به عنوان- يك حقيقت مستقل الوجود نمىتوانيم
داشته باشيم- هميشه فعليت نمودى است كه- به مجموع مركب آن نمود از ماده و صورت- به قول مشائين و يا به خود صورت به قول شيخ اشراق - مىگوئيم صلاحيت دارد- .
و در هر واحد خارجى به جز يك فعليت- فعليتهاى ديگر جزء ماده است- .
آيا اين جمله با آنچه قبلا گفته شد كه- فعليتها يكديگر را مىرانند- و با آمدن فعليتى- فعليت سابق از بين مىرود منافات ندارد- مگر آنكه بگوئيم مقصود از از بين رفتن- چنانكه قبلا هم اشاره شد اينست كه- فعليت سابقه به عنوان صورت- كه ملاك شيئيت شىء است موجود نيست- و باز سؤال ديگرى پيش مىآيد كه چرا نگوئيم- فعليتهاى سابق جزء فعليت لاحقه مىشوند- و جزء ماده مىشوند و مثال كرسى هم مثال درستى نيست- .
در اينجا بايد دانست كه مقصود از هيولاى ثانيه چيست- آيا مقصود از ماده ثانيه همان هيولا است- در تحت شرايط گرفتارى به صورت- و يا مقصود مجموع ماده و صورت است و به عبارت ديگر- آيا جوهر قابل مجموع ماده و صورت است يا خصوص ماده ز حامل قوه و امكان ماده شىء است نه صورت وى- زيرا صورت پيشين با فعليت يافتن صورت پسين- از بين مىرود و حال آنكه قابل بايد با مقبول موجود باشد- .
آيا اين بند با بند پيش منافى نيست- مگر نه اينست كه ما گفتيم- فعليتهاى سابقه جزء ماده قرار مىگيرند- يعنى جزء جوهر قابل قرار مىگيرند- مگر آنكه مفاد مقاله اينست كه- صورت از بين مىرود
و فعليت باقى مىماند- و جزء ماده قرار مىگيرد و صورت معرف نوع و حد شىء است- و فعليت معرف كمال و تحقق شىء است- و منافاتى نيست بين اينكه بگوئيم- تنها ماده است كه قابل و پذيرنده است- نه مجموع ماده و صورت- ولى ماده ثانيه شامل فعليتهايى نيز هست- يعنى ماده ثانيه و جوهر قابل عبارت است از- ماده اولى و هيولاى اولى و يك عده فعليتهائى- و از همين جا فرق بين ماده و صورت- و قوه و فعليت روشن مىشود كه- فلاسفه ماده و صورت را از جواهر خمسه معرفى مىكنند- ولى قوه و فعل را از امور عامه- و مبحث قوه و فعل را جدا از مبحث ماده و صورت قرار مىدهند- و از همين جا نيز مىتوان به دست آورد كه- وجود اجناس عاليه و متوسطه و فصول بعيده- در ضمن نوع به چه نحو است- و هم نوع اضافى يعنى چه- و هم اينكه فرق بين جنس متوسط مثل حيوان- و فصل بعيد مثل حساس چيست- .
40 چرا براى قوه كه در مقابل فعليت واقع است- حامل فرض شده و در مقاله گفته مىشود كه- اين قوه حامل مىخواهد و ماده حامل قوه است- و براى فعليت حامل فرض نشده- و گفته نشده مثلا كه صورت حامل فعليت است- .
41-اگر قوه كيف استعدادى است و از مقوله كيف است- پس تبديل قوه به فعليت جوهرى چه معنى دارد- زيرا مستلزم اينست كه كيف تبديل به جوهر بشود- و اگر گفته شود كه صور جوهريه جوهر نيست مگر بالعرض- باز هم اشكال باقى است و به علاوه- تبديل و تبدل در اينجا چه معنا مىدهد- آيا معنايش اينست كه اين عرض معدوم شد- و به جايش اين صورت آمد مثل تبديل سواد به بياض- و يا
معنايش انقلاب است مثل انقلاب النطفه انسانا- .
42-از اين مطالب مىتوان حدس زد كه- قوه شىء جز مرتبه ضعيفه وجود شىء چيزى نيست- و قوه و فعل از سنخ وجود هستند- يعنى از دو مرتبه از وجود واحد متصل انتزاع مىشوند- كه از هر حدى دو ماهيت انتزاع مىشود- ماهيت نطفه و ماهيت انسان مثلا- و از حيثيت وجودى بما هى حيثيت وجودى- در اينگونه موارد به طور عموم- دو مفهوم قوه و فعل انتزاع مىشود- و هم از اينجا مىتوان حدس زد كه حامل قوه- يعنى هيولا لازم نيست كه جوهرى مستقل فرض شود- يعنى مانعى ندارد كه از صورت بما هى صورت- به اعتبار ضعف مرتبه وجود انتزاع قوه شود- .
43-تحقيق در باره اينكه از چه چيزى- به طور طبيعى يا صناعى- چه چيزى درست مىشود- و چه چيزى ممكن است به صورت چه چيز ديگرى در بيايد- وظيفه علم و تجربه است و خط حس و علم است- و از قلمرو تحقيقات فلسفى بيرون است- ولى خط فلسفه و تعقل اينست كه- صرفا پس از ثبوت اين مطلب كه- همه چيز براى شدن چيز ديگر با هم يكسان نيستند- و نظامى از اين جهت در كار است- و اجمالا بعضى چيزها به صورت بعض چيزهاى ديگر در مىآيند- و بعضى ديگر به صورت بعض ديگر و اينطور نيست كه- بلا واسطه همه چيز صحت شدن همه چيزرا- به طور طبيعى يا صناعى داشته باشد- هر چند مع الواسطه ممكن است- همه چيز به صورت همه چيز در آيد...- على هذا نبايد چنين پنداشت كه- اين مثالهاى ساده ابتدائى مبناى اين مطلب فلسفى شده- و آنگاه كسى مناقشه در
اين مثالها را- مناقشه در مبناى اين اصل فلسفى بپندارد- و به خيال خود اين اصل فلسفى را منهدم نمايد- زيرا فرضا در اين مثالها مناقشهاى وارد شود- در اين مطلب كلى نمىشود مناقشه كرد كه- همه چيز در همه شرائط و همه حالات- امكان شدن همه چيز را ندارد- ما با طرز استنباط فلسفى از همين اصل شروع كرده- به تحليل مىپردازيم و وجود چيزى به نام قوه- و امكان استعدادى را ثابت مىكنيم- بعد در ماهيت قوه به تحليل مىپردازيم و مىبينيم- آن را نمىتوان چيزى جز يك مرتبه ضعيفه از فعليت دانست- و از همين جا اثبات مىكنيم وحدت اتصاليه اين دو را- و از همين جا اثبات مىكنيم كه در هر جاى جهان- و هر قسمتى كه از قوه به فعل رسيدنى موجود باشد- جز از راه حركت نيست- و چون تغيير به معناى اعم را- حتى در جواهر عالم نمىتوان منكر شد- پس حركت در سراسر عالم اصل اصيل است- و از همين جا ما مىفهميم كه مفاهيم كثيره- و متمايزه ذهنيه ما- از خاصيت طرز انديشه سازى ذهن ما پيدا شده- و الا آنچه در اين عالم حقيقت دارد جز قوه و فعل- و يا از قوه به فعل رسيدن تدريجى چيزى نيست- و چون اثبات مىكنيم كه قوه و فعل- و خروج از قوه به فعل دو حقيقت متمايز نيست- و دو فعليت جدا نيستند پس هم مىتوانيم بگوئيم كه- اين عالم مجموعهاى از قوه و فعلها است- و هم مىتوانيم بگوئيم اين جهان يكپارچه خروج از قوه به فعل- يا سلوك از قوه به فعل است- آنچه از ارسطو رسيده فقط همين است كه- اين عالم مجموع قوه و فعلها است- و آنچه از حركت جوهريه صدر المتالهين ثابت مىشود- اينست كه عالم صرف خروج از قوه و فعل است- .
44-براى مطالب مربوط به امكان استعدادى- رجوع شود به جلد اول اسفار صفحات 35 و 43- و 56 و 97 و 118 و 167 و 172 و 203 و 221- و جلد دوم صفحه 33- .
45-از صفحه 35 جلد اول اسفار استفاده مىشود كه- امكان استعدادى يك نوع كيفيت است- كه قابل شدت و ضعف است- و با امكان ذاتى و ساير مواد ثلاث فرق مىكند- كه امور اعتبارى عقلى هستند و او امرى است كه- حادث مىشود به حدوث بعض اسباب و شرائط- و دوام پيدا مىكند و بعد با حدوث خود شىء منقطع مىشود- كزوال النقص بعد حصول التام- و رفع الابهام عند تعيين الامر على ما فى فلسفتنا- من ان نسبه الماده باستعدادها الى الشىء الحادث- نسبه النقص الى التمام- در اينجا هر چند تعبير به كيفيت شده- و به ظاهر مىنماياند كه آخوند - امكان استعدادى را از معقولات اوليه- و جزء نمودها و پديدهها مىداند- ولى قرائن بعدى كاملا نشان مىدهد كه- آخوند امكان استعدادى را از سنخ وجود مىداند- و شدت و ضعفش را نيز- از قبيل شدت و ضعف وجود مىداند- نه از قبيل اشتداد و تضعيف مقوله كيف- يعنى نمىخواهد بگويد كه حركت در مقوله- و در نوع كيف استعدادى واقع مىشود- كيف گفتن به امكان استعدادى از قبيل مسامحاتى است- كه احيانا در باره وحدت و كثرت و علم نيز گفته مىشود- در اينجا حاجى حاشيه ندارد- .
در صفحه 43 آخوند - موجود بودن امكان استعدادى را مسلم مىگيرد- و وعده مىدهد كه بعدها از نحوه وجود او بحث خواهد كرد- و لكن به مناسبت اينكه اين فصل- براى ابطال عينيت مواد ثلاث
منعقد شده- مىگويد چون آينده در هر زمان غير متناهى است- پس بايد در هر زمانى- امكانات عينى غير متناهيه موجود باشد- و بعد در جواب خصم كه- اين امكانات غير متناهيه مترتبه نيست- با سه برهان ثابت مىكند كه- حتى با عدم ترتب هم اشكال باقى است- و حاصل برهان اول اينست كه- امكان در ذات خود يكى است- و كثرت يا از ناحيه ماده است مستعد- يا از ناحيه مستعد له است- اما ماده در ذات خود نسبتش با همه يكى است- و ناچار بايد گفت كه اين كثرت از ناحيه مستعد له موجود شده- و حال آنكه مستعد له معدوم است- و معدوم ملاك تميز واقع نمىشود- حاجى در حاشيه متنبه مىشود كه- عين اين اشكال در امكان استعدادى هم هست- در مقام جواب مىگويد كه- اولا مصنف منكر وجودى بودن امكان استعدادى است- و بعد دو قسمت از كلام آخوند را شاهد مىآورد- ص 97 و 203 و بعد مىگويد- بر فرض وجودى بودن هم كما هو الحق- لكونه نفس الاستعداد الذى فى المستعد- و لكن مضافا الى المستعد له- و من حيث ان المستعد وجود ضعيف من المستعد له- و ان الهيولى موجوده- و ليست سوى استعداد متجوهر- و كما يظهر من بعض عباراته انه كيف او اضافه...- اشكال مندفع است- زيرا امكانات استعداديه شيئا فشيئا حادث مىشود- به خلاف امكانات ذاتيه بر فرض عينيت- و بعد مىگويد ممكن است- علت اختلاف امكانات استعداديه را- هيوليات ثانيه بگيريم- .
جواب حاجى به هيچ وجه صحيح نيست- زيرا اولا اين اشكال باقى است كه- اگر امكان استعدادى كيف يا اضافه باشد- بايد مسبوق به امكان ديگرى باشد- همان طورى كه آخوند بعدا در رد قائلين-
به حدوث امكانات ذاتيه مىگويد و تسلسل لازم مىآيد- و ثانيا كثرت هيوليات ثانيه- ناشى از كثرت امكانات استعداديه است- و اگر عكس فرض كنيم دور لازم مىآيد- پس عمده در اين باب آن اشكال آخوند است كه- اگر امكانات استعداديه امور وجوديه باشد- بايد تعين و تكثر آنها از راه حوادث معدومه مستقبله باشد- و اين محال است و اين همان مطلبى است كه- در مقاله 10 مورد استناد واقع شده- .
219 در صفحه 56 و 57 آخوند سخن را اينطور آغاز مىكند- فى ان الممكن قد يكون له امكانان - و بعد از اين راه وارد مىشود كه- بعضى ممكنات ذات و مهيتشان كافى است- براى آنكه افاضه وجود به آنها بشود مثل عقول مجرده- و اينگونه ممكنات وجودات ازليه و ابديه دارند- و نوع آنها نيز منحصر به فرد است زيرا تكثر ندارند- و اما بعضى از ممكنات- تنها مهيتشان كافى نيست براى افاضه وجود- و بايد قوه و استعدادى براى ماده- كه قبول وجود آنها را مىكند پيدا شود- كه به نام امكان استعدادى آنها ناميده مىشود- و اين امكان استعدادى متفاوت الوقوع است- و ماده حامل آن است و به واسطه همين امكان- استعدادات و اختلاف استعدادات است كه- كثرت افرادى پيدا مىشو بر اين مطلب چند ايراد وارد است- اول اينكه اين مطلب با اصالت ماهيت فقط سازگار است- زيرا بنا بر اصالت وجود چنانكه در مقاله 8 گفتهايم- امكان ماهيت به آن معنى كه قوم گفتهاند معنى ندارد- و ثانيا اگر ما فرض كنيم كه- ماهيتى قبل از پيدايش استعداد صلاحيت وجود ندارد- پس ضمنا قبول كردهايم كه- قبل از حصول اين