استعدادى- و موضوع استعداد مىكند- و آن همان راه معروفى است كه مىگويند- ممكن يا امكانش كافى است براى فيضان از علت- و يا كافى نيست الى آخره- و شايد اولين بار صاحب محاكمات - اين تقسيم را ابداع كرده و يا لا اقل- اين تقسيم را در مورد اثبات امكان استعدادى- و مسبوقيت حادث به ماده به كار برده- صدر المتالهين در مباحث امكان در فصل- اعلم انه قد يكون للمكن امكانان- از راه صاحب محاكمات - و در مباحث قوه و فعل در فصل كل حادث يسبقه قوه الوجود- از راه ابن سينا وارد شده حقيقت اينست كه- به دلائلى كه مىگوئيم راه صاحب محاكمات - و بلكه اصل آن تقسيم غلط است- و راه ابن سينا به بيانى كه خواهيم گفت قابل توجيه است- ولى بايد ديد آيا ابن سينا در فلسفه خويش- امكان استعدادى در مقابل امكان ذاتى قائل بوده- و اسمى از آن برده يا نه و به فرض اسم بردن- آيا امكان استعدادى را حقيقتى وجودى مىدانسته يا نه- .
46 در باب امكان استعدادى چند مطلب مسلم سبب شده- كه بين او و امكان ذاتى فرق بگذارند- يكى اينكه امكان استعدادى قابل شدت و ضعف است- و موضوع استعداد به سبب او- قرب و بعد به مستعد له پيدا مىكند و ديگر اينكه- امكان استعدادى با تحقق ممكن معدوم مىشود- به خلاف امكان ذاتى اين دو خاصيت را بايد در نظر داشت- .
حالا مىگوئيم در باب استعداد و امكان چند نظريه است- 1 استعداد و امكان استعدادى يك كيفيت عرضى است- و يكى از اقسام كيفيات اربعه است- و اين عرض حقيقتش قوه بودن
است- و زائد بر ذات ماده است- و حدوث و فنا و شدت و ضعف دارد- و با آمدن فعليت از بين مىرود- و با آنكه با هيولاى اولى در قوه بودن شريك است- در جهاتى با او فرق دارد- يكى اينكه هيولاى اولى يا ثانيه موضوع اين قوه است- و اين قوه تهيؤ ماده است و هيولا جوهر است و اين عرض- يعنى ما دو قوه و دو استعداد داريم- استعداد جوهرى كه هيولا است- و استعداد عرضى كه امكان استعدادى است- و اين حقيقت دو جنبه دارد جنبه فعلى و جنبه قوهاى- و به عبارت ديگر جنبه كمالى و جنبه نقصى- و يا جنبه وجودى و جنبه عدمى- و جنبه وجوبى و جنبه امكانى ما شئت فسمه- از جنبه اول امرى بالفعل است- و از همان جنبه است كه استعداد و قوه ناميده مىشود- و به موضوع استعداد نسبت داده مىشود- و از اين جنبه داخل در مقوله كيف است- و از جنبه دوم به فعليت آتيه نسبت داده مىشود- و از آن جنبه امرى بالقوه است- و به او امكان استعدادى گفته مىشود- از اين جنبه داخل در مقوله اضافه است- و هم مىتوان گفت نظير امكان ذاتى مفهومى عدمى است- و بلكه مىتوان گفت عين امكان ذاتى است- زيرا امكان ذاتى از مرتبه فقدان ماهيت- وجود مطلق را انتزاع مىشود- و امكان استعدادى از جنبه فقدان ماده فعليت را- و شىء از آن جهت كه فاقد است بالقوه و ممكن است- و از آن جهت كه واجد است بالفعل و واجب است- و لهذا مىتوان به امكان ذاتى قوه ماهوى- و به استعداد امكان استعدادى اطلاق كرد- مطابق اين نظريه مىتوان گفت- امكان استعدادى امرى وجودى است- زيرا منشا انتزاعش كيفيتى است كه- وجودى و داخل در مقولات است- و هم
مىتوان گفت امرى عدمى است- زيرا در مفهومش عدم اخذ شده- .
2-استعداد و امكان استعدادى- چيزى ماوراء حقيقت ماده نيست- يعنى ما يك استعداد جوهرى به نام هيولا- و يك استعداد عرضى به نام قوه و امكان استعدادى نداريم- و امكان استعدادى از مرتبه فقدان و نقص هيولا انتزاع مىشود- و امرى قابل شدت و ضعف و حدوث و فنا نيست- زيرا ماده اولى منبع جميع استعدادات است- و از ناحيه صور تمانع و تضاد پيدا مىشود- و حدوث و زوال و شدت و ضعف امكان استعدادى- بالعرض و المجاز است- و مربوط است حقيقتا به زوال و عدم زوال موانع- .
3-استعداد و امكان استعدادى راجع است به سنخيت- و مناسبت صور متعاقبه متصله- و تهيؤ ماده چيزى جز مناسبت و سنخيت صور قبلى- براى صور بعدى نيست بنا بر اين نظريه- امكان استعدادى وجودى علىحده- مغاير با وجود مستعد ندارد و به عبارت ديگر- تهيؤ و متهيا دو حقيقت در خارج نيست- و نظير علت و عليت هستند- .
البته بنا بر نظريه دوم نيز- بايد سنخيت بين صور را پذيرفت- و فقط بنا بر نظريه اول است كه- لازم نيست سنخيت بين صور را بپذيريم- بلكه هر صورتى فقط مقدمه است براى صورت بعدى- يعنى زمينه را فراهم مىكند براى صورت بعدى- و حيثيت تعليلى است براى حدوث استعداد- براى صورت بعدى بنا بر دو نظريه اخير- بايد فعليت را باقى دانست زيرا با رفتن هر فعليتى- هيولا نسبتش با همه صور على السويه مىشود- ولى مطابق نظريه اول با كون و فساد هم صحيح است- زيرا هر صورتى مرجحى درست كرده براى صورت بعدى- و به عبارت ديگر بنا بر نظريه اول- مرجح هر صورتى از ناحيه صورت قبلى حادث مىشود-
ولى بنا بر دو نظريه اخير- هر صورتى خود مرجح صورت بعدى است- .
دو نظريه اخير از لحاظ منشا امكان استعدادى- يعنى آن چيزى كه قابل شدت و ضعف است ولى بالتبع- به هم نزديكند و فرق اين دو در مسئله ديگرى است- و آن مسئله وجود هيولا است[1]حالا وقت آن است كه به حقيقت مطلب رسيدگى كنيم- و بايد چند مطلب را تحقيق كنيم- يكى راجع به اينكه آيا كيفيتى عارضى به نام قوه و استعداد- طبق نظريه اول داريم يا نه دوم اينكه- آيا حقيقت امكان استعدادى بنا بر دو نظريه اخير چيست- آيا عين امكان ذاتى است- و يا مفهومى است عدمى و اضافى مغاير با آن- و بنا بر اينكه عين آن است پس تكليف شدت و ضعف- و حدوث و فنا و عدم بقائش با ممكن چه مىشود- در صورتى كه امكان ذاتى اينطور نيست- ديگر اينكه اگر منكر نظريه اول شويم- ديگر معناى خروج من القوه الى الفعل چه مىشود- زيرا بنا بر نظريه سوم كه- اساسا ما حقيقتى به نام قوه نداريم- و بنا بر نظريه دوم هر چند هيولاى اولى محض القوه است- ولى شك نيستكه در تكونات و حركات- خروج از او به فعليت نيست زيرا او امرى باقى است- و به قول حضرات ابداعى و ازلى و ابدى است- و آيا در اين صورت معناى خروج از قوه به فعل را- بايد خروج از نقص به كمال و از ضعف به شدت بدانيم- و يا آنكه قوه را مرتبه شىء- از آن جهت كه حد آن شىء بر او صادق است
[1]و چون معمولا قائل به وجود هيولا هستند پس مىتوان گفت دو نظريه بيشتر نيست . نظريه اول و دوم و نظريه اول با اصالت ماهيت و نظريه كون و فساد سازگار است و نظريه دوم با نظريه اصالت وجود و نظريه ففعليتهاى تدريجى .
بدانيم- و خروج از قوه به فعل را- سير از مرتبه يك ماهيت به مرتبه ديگر آن بدانيم- رجوع شود به معانى قوه در اول باب- و آيا مىتوان گفت كه قول به تكون- مبتنى بر همه نظريه استعداد عرضى است- و اگر منكر استعداد عرضى به دليل تسلسل بشويم- ضمنا منكر تكون هم شدهايم- زيرا وقتى كه قوه و استعداد عرضى نبود كه- شىء از قوه به فعل برسد پس ناچار تغيير شىء به اينست كه- از نقص به كمال يا از كمال به نقص و يا هر دو در آن واحد- مثل حركت اينى و وضعى بوده باشد- و ناچار تدريجى صورت مىگيرد نه دفعى- و آيا اصلا در باب هيولا مىتوان اين تعبير را كرد كه- هيولا تبديل به فعليت مىشود- و يا بايد هيولا را بنا بر قول پليتونس به صورت يك محل- و معروض و موضوع باقى فرض كرد- مانند مرئه ذميمه كه ابن سينا گفته- و همان طورى كه صدرا آن را موضوع حركات جوهرى و كمى دانسته- و در اين صورت تكليف تركيبش با صورت چه مىشود- يعنى نمىتوان او را متحد با صورت دانست- بلكه بايد منضم دانست- و اگر منضم بدانيم تركيب معنى ندارد- و ديگر اينكه آيا مىتوان هيولا را- به عنوان يكى از مراتب فعليتها دانست- و حال آنكه فعليتها انقسام لا نهائى دارند- و چه دليلى هست كه- ابسط از صورت جسميه صورت ديگرى نيست- پس خروج از قوه به فعل را- به حسب آنچه در تعريف قوه ذكر كنيم سه معنى دارد- يكى خروج از كيفيت استعداد به فعليت- و اين علاوه بر اشكال گذشته- مبنى بر اينكه ما چنين كيف استعدادى نداريم- معنى ندارد زيرا مستلزم تبدل عرض به جوهر است- ديگر خروج از نقص به كمال كه عباره اخرى از اينست- رها كردن حدود تدريجا- و
يا وجود يافتن تدريجى يك شىء تدريجى الوجود- در اين تعريف صرفا نظر به وجود است- و حال ماهيت و نمود در نظر گرفته نشده- و جاى اين سؤال هست كه وجود يافتن تدريجى چى- سوم خروج يك ماهيت از مرتبه بالقوه به مرتبه بالفعل- كه مستلزم فرض تشكيك در افراد ماهيت واحده است- در صورتى كه تنقص- يعنى حركت از كمال به نقص را جايز بدانيم- آيا مستلزم حركت از فعل به قوه است يا نه- و آيا حركت از فعل به قوه چرا محال است- آيا از اين جهت است كه مستلزم معدوم شدن موجود- و انقلاب شىء عما هو عليه است يا جهت ديگرى دارد- و آيا مىتوان گفت- حركت از قوه به فعل خاص مشخص شىء است- و اگر بنا شود دو مرتبه به قوه بر گردد- مستلزم اينست كه شىء در عين وحدت تكرار شده باشد- و مستلزم عود زمان نيز هست- و بالاخره مستلزم امكان اعاده معدوم است- .
اما بحث راجع به اينكه- آيا امكان استعدادى عين امكان ذاتى است يا غير آن است- امكان ذاتى فلاسفه همان امكان خاص منطقيين است- با اين فرق كه منطقيين نظر به نوع خاصى از عقود ندارند- و فلاسفه به اعتبار فن خاصشان- نظرشان صرفا متوجه عقود بسيطه است- كه موضوعش ماهيت و محمولش وجود مطلق است- پس امكان ذاتى مصطلح عبارت است از- جهت قضايائى كه موضوع آن قضايا ماهيت- و محمول آنها وجود مطلق است- و امكان استعدادى اگر از نوع امكان ذاتى باشد- به معنى اينست كه از نوع امكان خاص است- زيرا قدر مسلم اينست كه در اينجا- سخن از اينست كه ماده قبل از حدوث حادث- متصف است به امكان وجود صورت- مثل اينكه
بگوئيم النطفه انسان بالامكان- يا النطفه ممكن الانسانيه- به اعتبار اينكه جهت را محمول قرار دهيم يا ندهيم- در اينجا اين سئوال پيش مىآيد كه- امكان استعدادى صفت صورت است نه ماده- پس نبايد بگوئيم الانسان نطفه بالامكان- و يا الانسان ممكن النطفيه و حال آنكه صحيح نيست- جواب اينست كه مىشود صفت صورت واقع نشود- ولى نه به معناى اتصاف وى به موضوع قوه- كه بگوئيم الانسان نطفه بالقوه بلكه به معناى- اتصاف انسان به موجوديت بالقوه در نطفه- به اينكه بگوئيم الانسان موجود فى النطفه بالامكان- و يا الانسان ممكن الوجود فى النطفه- و در حقيقت بايد گفت هر دو تعبير صحيح است- هم اينكه بگوئيم النطفه انسان بالقوه- و هم اينكه بگوئيم الانسان موجود فى النطفه بالقوه- يعنى نطفه انسان بالقوه است- و انسان موجود بالقوه است در نطفه و به عبارت ديگر- بر نطفه حد انسان بالقوه صادق است- و بر انسان حد موجود بالقوه به اعتبار نطفه صادق است- و اين دو نوع قضيه هر دو غير از قضيه بسيطه است كه- مفاد هل بسيطه است و يكى از اين دو مفاد هل مركبه است- كه ثبوت شىء لشىء مفروض الوجود است- و ديگرى نيز يك نوع هل مركبه است- ولى موضوع ماهيت است و محمول وجود مقيد است- و اينكه حاجى در مباحث وجود مفاد قضيه الجسم ابيض- و قضيه البياض موجود فى الجسم را يكى گرفته است- على الظاهر صحيح نيست آرى مفاد قضيه الجسم ابيض- و الجسم موجود له البياض يكى است- .
پس ما اگر اصطلاحا بين استعداد- و امكان استعدادى فرق بگذاريم- به اين اعتبار است كه- بر موضوع استعداد حد فعليت آتيه
بالقوه صادق است- و بر ماهيت آتيه حد موجود بالقوه صادق است- از اينجا دو مطلب روشن مىشود يكى اينكه- كلمه ما بالقوه را هم مىتوانيم مثلا به نطفه بگوئيم- زيرا نطفه بالقوه انسان است در مقابل انسان بالفعل- و هم مىتوانيم به انسان بگوئيم- زيرا بالقوه موجود است در مقابل موجود بالفعل- پس قوه و فعليت هر گاه به ماهيت نسبت داده شود- قوه ماهيت بر فعليت ماهيت زمانا مقدم است- و اگر به وجود و موجود نسبت دهيم- فعليت و قوه با هم هستند زمانا- و فعل تقدم ذاتى دارد بر قوه- زيرا در نطفه انسان موجود بالقوه است- و نطفه موجود بالفعل و فعليت وجود نطفه است- كه نگهدارنده قوه وجود انسانيت است- و هم معلوم شد اينكه مىگويند امكان استعدادى- وصف شىء به حال متعلق است درست نيست- اينكه گفته شده امكان استعدادى- از قبيل وصف به حال متعلق است- زيرا اين صفت قائم به محل ممكن است نه به خود ممكن- چنانكه از عبارات آخوند و حاجى هويدا است- از اين جهت است كه استعداد و امكان استعدادى را- عبارت از صفت عارضه بر محل دانستهاند- و اما مطابق نظريه ما كه- امكان استعدادى انسان اينست كه- نطفه تمامها انسان بالقوه- و انسان موجود بالقوه است در نطفه- وصف به حال نفس است- حالا كه معلوم شد معناى استعداد و امكان استعدادى- مىگوئيم اگر امكان استعدادى عين امكان ذاتى باشد- معناى انسان بودن نطفه بالقوه- و موجود بودن انسان بالقوه صرفا اينست كه- محال نيست اين نطفه انسان بشود- و محال نيست كه اين انسان در اين نطفه موجود بشود- و حال آنكه ما معناى زائدى در اينجا ادراك مىكنيم- و آن اينكه بالفعل