بالقوه صادق است- و بر ماهيت آتيه حد موجود بالقوه صادق است- از اينجا دو مطلب روشن مىشود يكى اينكه- كلمه ما بالقوه را هم مىتوانيم مثلا به نطفه بگوئيم- زيرا نطفه بالقوه انسان است در مقابل انسان بالفعل- و هم مىتوانيم به انسان بگوئيم- زيرا بالقوه موجود است در مقابل موجود بالفعل- پس قوه و فعليت هر گاه به ماهيت نسبت داده شود- قوه ماهيت بر فعليت ماهيت زمانا مقدم است- و اگر به وجود و موجود نسبت دهيم- فعليت و قوه با هم هستند زمانا- و فعل تقدم ذاتى دارد بر قوه- زيرا در نطفه انسان موجود بالقوه است- و نطفه موجود بالفعل و فعليت وجود نطفه است- كه نگهدارنده قوه وجود انسانيت است- و هم معلوم شد اينكه مىگويند امكان استعدادى- وصف شىء به حال متعلق است درست نيست- اينكه گفته شده امكان استعدادى- از قبيل وصف به حال متعلق است- زيرا اين صفت قائم به محل ممكن است نه به خود ممكن- چنانكه از عبارات آخوند و حاجى هويدا است- از اين جهت است كه استعداد و امكان استعدادى را- عبارت از صفت عارضه بر محل دانستهاند- و اما مطابق نظريه ما كه- امكان استعدادى انسان اينست كه- نطفه تمامها انسان بالقوه- و انسان موجود بالقوه است در نطفه- وصف به حال نفس است- حالا كه معلوم شد معناى استعداد و امكان استعدادى- مىگوئيم اگر امكان استعدادى عين امكان ذاتى باشد- معناى انسان بودن نطفه بالقوه- و موجود بودن انسان بالقوه صرفا اينست كه- محال نيست اين نطفه انسان بشود- و محال نيست كه اين انسان در اين نطفه موجود بشود- و حال آنكه ما معناى زائدى در اينجا ادراك مىكنيم- و آن اينكه بالفعل
رابطهاى بين نطفه و انسانيت- و هم بين انسانيت و موجوديت موجود است- و ما خبر از سلب نمىدهيم- خواه مفاد آن امكان را سلب تحصيلى- و يا موجبه سالبه المحمول بدانيم- يعنى واقعا رابطهاى بين نطفه و انسانيت- و همچنين بين انسانيت و موجوديت هست- نه اينكه سلب مىكنيم انسان شدن را در آينده از نطفه- و امتناع موجود شدن را از انسان در آينده- اگر ما نظريه دوم از سه نظريه گذشته را- در باب امكان استعدادى بپذيريم بايد قبول كنيم كه- امكان استعدادى همان امكان ذاتى است- و در هر جا كه صور متضاده پيدا مىشود امتناع حاصل مىشود- و هر جا كه صور متضاده از بين مىرود رفع امتناع مىشود- زيرا هيولا در ذات خود نسبتش با همه صور- على السويه است و اينكه ما قبلا گفتيم- مرجع نظريه دوم نيز سنخيت است درست نيست- زيرا فرق است بين عدم تضاد و سنخيت[1]- .به هر حال قول به اينكه- امكان استعدادى مرجعش به امكان ذاتى است- مبتنى به نظريه دوم است و شايد صدرا در بيشتر نظرياتش- متمايل به همين نظريه باشد- يعنى از طرفى امكان استعدادى را از سنخ امكان ذاتى- و از طرف ديگر مرجع استعدادات را رفع موانع مىداند- ولى بنا بر نظريه اول و نظريه ثالث- مرجع امكان استعدادى به امكان ذاتى نيست- و البته نظريه ثالث با قول به وجود
[1]به عبارت ديگر آنءه مسلم است اينست كه الا انسان مناسبتى بين تخم سيب و درخت سيب هست كه اين مناسبت بين هسته خرما و درخت خرما نيست و اين مناسبت و امكان در اين زمان كه قبل از زمان فعليت يافتن درخت سيب و درخت خرما است موجود است و اگر اين مناسبت و امكان همان امكان ذاتى باشد...[اين پاورقى در دستنويسهاى استاد شهيد به همين صورت ناقص است].
هيولا نيز سازگار است- و مىتوان گفت كه در اينجا چهار نظريه است- نظريه استعداد كيفى- نظريه وجود هيولا و تمانع و تضاد صور بدون سنخيت- نظريه وجود هيولا و تمانع بعض صور و سنخيت بعض صور- نظريه انكار هيولا و سنخيت بعض صور و تمانع بعض صور- ولى زوال امكان استعدادى به حدوث صورت- و همچنين قابليت شدت و ضعفش- دليل بر بطلان نظريه دوم است- باقى مىماند سه نظريه ديگر- يكى نظريه استعداد كيفى كه آن نيز قبلا ابطال شد باقى مىماند دو نظريه ديگر كه- هر دو مبتنى بر سنخيت بعض صور و تمانع بعض ديگر است- و يكى مبتنى بر قبول وجود هيولا و ديگرى بر نفى آن است- پس قبول هر يك مبتنى بر مسئله هيولا است- و مىتوان احتمال داد كه صدرا نيز- منكر سنخيت بعض صور نيست- و در آنجا كه از تضاد و تمانع صور سخن رانده- نسبت به سنخيت بعض ديگر سكوت كرده- ولى آنچه نظريه صدرا را باطل مىكند- همانا فتوى به اينست كه- امكان استعدادى از نوع امكان ذاتى است- پس در كلام صدرا دو نقطه ضعف اساسى ديده مىشود- يكى اينكه گاهى امكان استعدادى را- از مقوله عرضى كيف دانسته و ديگر اينكه- گاهى آن را از نوع امكان ذاتى دانسته- و هيچكدام درست نيست و مثل اينكه- در ميان قدما بيش از اين دو نظريه وجود نداشته- و البته قول صدرا به اينكه- امكان استعدادى از نوع كيفيات است قابل توجيه است- ولى قول به اينكه از نوع امكان ذاتى است قابل توجيه نيست- بنا بر قول به عدمى بودن امكان استعدادى- و از نوع امكان ذاتى بودن- مسئله شدت و ضعف قابل توجيه است- زيرا مانعى ندارد كه شدت و ضعف را
بالعرض بگيريم- به اعتبار كثرت رفع موانع و قلت آن- همان طورى كه اين مجاز- در مطلق امور ذى موانع به كار برده مىشود- ولى مسئله زوال امكان به حدوث ممكن قابل توجيه نيست- .
پس نتيجه اين شد كه بايد اختيار كنيم كه- امكان استعدادى صفتى است قائم به ماده- و از نوع خارجات محمول است نه از نوع محمولات بالضميمه- و اين صفت همان يك نوع مناسبت و مسانختى است كه- بين مرتبه ضعيفيه شىء و مرتبه قويه آن موجود است- با اين فرق- .
47 بعد از فراغ از بحث ماهيت قوه- و اثبات وجود آن به يكى از معانى كه گذشت- نوبت بحث از حامل قوه است- كه به نام هيولا ناميده مىشود- هيولاى به معناى اعم يعنى حامل قوه و استعداد- كه در ضمن رسيدن شىء از قوه به فعل محفوظ و باقى است-[1]مورد قبول عموم صاحبان افكار و انظار است- زيرا بلا شك در تبدل بذر به درخت- و نطفه به انسان صورت بذريت- يعنى ملاك صدق بذريت معدوم شده- و لااقل حالتى از اين شىء از بين رفته- و صورت يا حالت ثانوى پيدا شده- و بلاشك تمام هويت آن بذر يا آن نطفه معدوم نشده- يعنى يك امر مشترك بين الصورتين- يا بين الحالتين موجود است- خواه آنكه امر مشترك اجزاء لا يتجزى- و آن حالت از بين رفته وضع تاليف آنها باشد- و خواه آنكه آن امر مشترك ذرات صغار صلبه- و حالت از بين رفته كيفيت تركيب آنها باشد- و خواه آنكه امر مشترك صورت جسميه- و حالت از بين رفته صور نوعيه- يا حالات و عوارض جسميه باشد- و خواه آنكه امر باقى هيولاى اوليه به اصطلاح مشائين - و حالت
[1]ولى بنا بر انكار هيولا به معنى اخص و قصور ادلهاش و بنا بر انكار احتياج حركت به موضوع باقى محفوظ بهويته ز بنا بر اثبات حركت جوهريه هيولاى به معناى اعم يعنى يك شيء محفوظ بهويته ثابت نيست بلكه به معناى ديگرى است .
از بين رفته صورت جسميه مثل حالت فصل و وصل- و يا صورت نوعيه مثل ساير تكونات باشد- البته در اينجا دو مطلب هست يكى اينكه- آيا در غير حالت فصل و وصل- يعنى در ساير مواردى كه تبدل صورت مىشود- و صورتى مىرود مثل حالت مردن انسان- و يا صورتى مىرود و صورت ديگر مىآيد- مثل تبدل آب به هوا و هوا به آب در نزد قدما- صورت جسميه نيز به تبع صورت نوعيه از بين مىرود- و صورت جسميه جديدى- به تبع صورت نوعيه موجود مىشود- و يا صورت جسميه باقى مىماند- و شايد اين مطلب مبتنى بر اينست كه- آيا صورت جسميه در صورت تحقق صورت نوعيه- جزء ماده است يا به تبع صورت است و به عبارت ديگر- آيا هيولاى ثانيه مجموع ماده و صورت قبلى است- همان طورى كه از ظواهر عبارت آقاى طباطبائى فهميده مىشود- و يا آنكه هيولاى ثانيه همان هيولاى اولى با زيادت اعتبار- يعنى به اعتبار صورت بعد از صورت است- همان طورى كه از ظاهر كلام صدرا در مباحث مهيت- فصل اقتران ماده به صورت فهميده مىشود- اين ترديد در باب اشتداد صور نيز مىآيد- يعنى آيا در حركات اشتدادى- هر مرتبهاى صورت مرتبه پيشين و ماده مرتبه پسين است- همان طورى كه در قوه و فعل حركت گفته مىشود- و يا آنكه ماده در جميع مراتب همان هيولاى اولى است- پس اين مطلب كه- مقصود از ماده ثانيه چيست خالى از اهميت نيست- و تنها اصطلاح نيست مطلب ديگر اينكه- تغييرات به صورت تكون و تفاسد است- يا به شكل اشتداد كه در محل خود روشن خواهد شد- به هر حال هيولاى به معناى اعم- همان طورى كه حاجى در شعر خود اشاره
كرده- ان الهيولا العم...مورد قبول جميع فرق است- فعلا سخن در هيولاى به معناى اخص است- كه تنها مشائين قائل به آن هستند- هيولاى به معناى اخص حقيقتى است كه- جز ماده بودن و هيولويت- و قوه و استعداد بودن حقيقتى را در بر ندارد- .
در اين باره چند برهان اقامه شده- يكى برهان فصل و وصل است- كه ما در محل خود آن را مخدوش دانستيم- ديگر برهان قوه و فعل است- اين برهان را با چند مقدمه مىتوان بيان كرد- الف شك نيست كه به حكم آنچه در سابق گذشت- هر جسمى از اجسام اين عالم- امكان يك حالتى را كه بالفعل ندارد دارد- و لااقل از اينكه متحرك بالقوه است- بعد ما لم يكن متحركا او فى حال يكون متحركا- پس هر جسمى بالقوه شىء آخر است- و حال آنكه بالفعل جسم است- پس هر جسمى منطبق دو عنوان است- يك عنوان بالفعل و يك عنوان بالقوه- .
ب بين قوه و فعليت تمانع و تضاد است- هميشه تا قوه است فعليت نيست- و تا فعليت آمد قوه از بين مىرود- .
ج بين فعليتها و صورتها تمانع و تضاد است حتى در صور طوليه- و لهذا نمىشود شىء واحد- هم نوعى از گياه باشد و هم نوعى از حيوان- هر چند ممكن است تحت جنس نبات و نوع حيوان واقع شود- و لهذا نمىشود يك چيز هم درخت انار باشد هم گربه- هم گل شب بو باشد هم انسان- و نمىشود يك چيز هم بذر باشد هم درخت- هم صبى باشد هم كهل و لااقل اينست كه- بين بعض صور تمانع و تضاد هست- مثل صورت ابيضيت و صورت اسوديت- .
د انتزاع مفاهيم كثيره از واحد بما هو واحد اشكالى ندارد- مگر در موردى كه مفاهيم متضاده باشند- يعنى واحد بما هو واحد ممكن نيست- كه منشا انتزاع دو ماهيت متضاده واقع شود- و نمىشود از شىء واحد- هم ابيضيت انتزاع شود و هم اسوديت- هم مناط وجود باشد و هم مناط عدم- هم منشا انتزاع ظل باشد و هم حرور- مثلا زيد از حيثيت واحده- هم مصداق ابو عمرو باشد و هم مصداق ابن خالد- بعد از تفصيل مىگوئيم كه بلا شبهه بر شىء واحد- هميشه دو عنوان يكى بالقوه و يكى بالفعل صادق است- مثل نطفه كه بالفعل نطفه و بالقوه انسان- و بين نطفيت و انسانيت و هم بين قوه و فعليت تضاد است- و شىء واحد نمىشود مصداق دو مفهوم متضاد واقع شود- .
در اينجا اشكال واضحى هست و آن اينكه- قوه و فعليت متقابلند به اين معنى كه- شىء واحد محال است كه در عين اينكه مناط قوه شىء است- مناط فعليت همان شىء باشد- مگر با فرض تكرر قوه و فعليت مثل اينكه- صورت انسانيت حاضره به اعتبار فرد آخرى- كه بعد از هزار واسطه مثلا پيدا مىشود- قوه او خواهد بود على القول بانكار الهيولا- و هم محال است كه- شىء واحد مناط فعليت دو ماهيت متضاده واقع شود- و بلكه محال است كه شىء واحد- قوه قريبه و استعداد متخصصه- و مترجحه احد المتضادين او المتخالفين واقع شود- اما در صورت اول به ملاك تمانع قوه و فعليت- و در صورت دوم به مناط تضاد و تخالف دو ماهيت فعليه- ولى چه مانعى دارد كه حيثيت واحده و جهت واحده- مناط فعليت احد المتضادين و قوه ضد آخر باشد- يعنى ضدى ضد ديگر را در بر داشته باشد- و ضدى زاينده ضد
ديگر باشد- و به عبارت ديگر ضدى عين اقتضاى قابلى ضد ديگر- و مرجح وجود او بوده باشد- و به عبارت ديگر حيثيت واحده بما هو واحده- فعليت شىء و قوه شىء آخر بوده باشد- .
48 اختلاف است در اينكه- آيا در مقوله ان يفعل و ان ينفعل و متى- كه در مفهوم آنها تدريج اخذ شده- حركت واقع مىشود يا نمىشود- .
در اينجا سخن در چند مقام است يكى در اينكه- آيا مىتوانيم چنين سه مقولهاى به عنوان حقائق واقعيه- و معقولات اوليه داشته باشيم يا نه- در اين مقام حق اينست كه چنين سه مقولهاى نداريم- زيرا همان طورى كه تاثير ابداعى- خارجا مغاير با اثر ابداعى نيست- تاثير تدريجى نيز مغاير با اثر تدريجى نيست- بنابر اين تسخين و تسخن- وجودى مغاير با وجود مسخن و سخونت ندارد- و به علاوه خود قوم مانند صدر المتالهين معترفند كه- تسخين نسبت حركت به فاعل تحريك- و تسخن نسبت حركت به قابل تحرك است- و هم خود او قائل است كه- حركت وجودى جدا از ما فيه الحركه ندارد- پس چگونه مىتوان تسخين و تسخن را- ماهيتهاى موجوده در عرض ساير ماهيتها بدانيم- وقتى كه حركت داخل در مقولهاى نيست- به طريق اولى تحريك و تحرك داخل در مقولهاى نيست- .
مقام دوم در اينكه- بنا بر اينكه مقولات ثلاثه فوق الذكر را منكر شويم- مستقلا در باره حركت در حركت بحث مىكنيم- حركت در حركت به معناى اينكه- حركت در مسافتى مغاير با ساير مسافات باشد- البته معنى ندارد زيرا حركت خود مقولهاى- و ماهيتى