وجود خدا سلب نمىشود- و نيز قدرت نامبرده پديدهاى است كه- از علت پيدا شده پس ناچار- علت فاعلىاش داراى آن مىباشد- .
نظريات دانشمندانى را كه مدعى شدهاند- توانائى عقل محدود است- به تجريد و تعميم و تجزيه و تركيب و تصرف و عمل- در آنچه از طريق حواس بدست مىآيد و بس انتقاد كرده- ناشى از عدم بررسى صحيح- و عدم نقادى كامل دستگاه انديشه دانستهايم- از نظر ما علم وجود شناسى- يا فلسفه اولى علمى است- صد در صد صحيح و در دسترسى عقل است- عقل معانى عامه را بخوبى مىشناسد- و بخوبى مىتواند در باره آنها قضاوت كند- تفكر در همين معانى كافى است- براى اينكه زمينه يك علم برهانى قطعى فراهم شود- .
آشنائى ذهن با مفاهيم عامه و احكام وجود عام- براى درك مسائل خاص رياضى يا طبيعى كافى نيست- ولى براى درك مسائل خاص الهى كافى است- و اين خود رازى دارد كه در جاى ديگر بايد گفته شود- .
اينكه چه صفت از صفات كماليه است- و لايق ذات پروردگار است- و چه صفت اين چنين نيست- با مقياس وجود شناسى كاملا قابل تحقيق است- و عقل تمرين يافته فلسفى قادر است- در حدود خاصى تحقيق كند- .
و البته اين بان معنى نيست كه- عقل قادر است بكنه صفات پروردگار پىببرد- جز علوم رياضى كه وضع خاصى دارند- هيچ علمى مدعى نيست كه- به كنه موضوعات خود پىمىبرد- ما بعدا به تبع متن در باره اين جهت بحث خواهيم كرد- اما اشكال سوم البته در آيات و روايات- از تنزيه زياد سخن رفته است اما آيات از قبيل-سُبْحٰانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّٰا يَصِفُونَ-لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ- آيه اخير در روايات كافى باب ابطال الرؤيه- به اعم از ابصار عيون و اوهام قلوب تفسير شده است- .
اما روايات در كتب حديث- مخصوصا كافى تحت عنوان باب النسبه- و باب النهى عن الكيفيه و باب ابطال الرؤيه- و باب النهى عن الصفه بغير ما وصف به نفسه جل و تعالى- روايات زيادى آمده است كه ممكن است- اشكال فوق استنباط شود مخصوصا باب اخير- روايات زيادى دارد كه مربوط به اين مطلب است- .
و مثلا در بسيارى از موجودات- صفت كمالى بنام علم داريم- چنانكه در انسان و ساير جانوران زنده پيدا است- و همچنانكه در قدرت گفته شد- براى اينكه مطلب كاملا روشن شود- مقدمه دو نكته بايد گفته شود- يكى اينكه سخن در اين نيست كه- آيا بشر قادر است پا از تعليمات قرآن - و اولياء وحى و الهام فراتر بگذارد يا نگذارد- .
معاذ الله فراترى وجود ندارد- تعليمات قرآن و توضيحاتى كه در زمينه- اين تعليمات از طرف اولياء دين رسيده است- آخرين حد صعود و كمال معارف الهى است- كه دست بشر ميتواند بانها برسد- .
و همچنين سخن در اين نيست كه- آيا بايد از تعليمات قرآن و شاگردان مستقيم قرآن - در اين زمينه الهام گرفت- و يا بايد آنها را كنار گذاشت- .
بدون شك همانطور كه قبلا اشاره شد- بزرگترين و الهام بخشترين اين حقايق- قرآن مجيد و سخنان شاگردان- و دست پروردگان قرآن است- سخن در چيز ديگرى است- سخن در استقلال قوه فكر و انديشه بشر- در مسائل الهى است سخن در اينست كه- آيا بشر حق دارد روى اصول و موازين علمى- و عقلى در اين مسائل بينديشد- و اجتهاد و استنباط نمايد- و از قرآن و حديث الهام بگيرد- و يا بايد الزاما در اين زمينهها مقلد و متعبد باشد- و حتى حق الهام گرفتن هم ندارد- زيرا الهام گرفتن فرع بر استقلال فكر است- فرع بر اين است كه انسان بخواهد معرفت حاصل نمايد- و چنانكه قبلا اشاره كرديم تقليد و معرفت- دو پديده متضاد مىباشند- .
نكته ديگر اينكه در محيط و عصرى كه- اين روايات صادر شده است- افرادى در جامعه اسلامى پيدا شده بودند كه- بدون اينكه صلاحيت علمى داشته باشند- و بدون آنكه توجهى به تعليمات قرآن داشته باشند- سخنانى در باره خداوند مىگفتند كه- هم ضد موازين عقلى و علمى بود و هم ضد قرآن - .
معنى استقلال عقل و انديشه اين نيست كه- هر فردى بدون آنكه موازين صحيح و حساب شده- و متكى به بديهيات اوليه را در دست داشته باشد- و بدون آنكه قدرت استفاده- و استنباط از آنها را داشته باشد- و بدون آنكه مقدمات لازم را طى كرده باشد- حق دارد در اين مسائل غور و تعمق كند- همه افراد فرضا بخواهند موازين علمى را تحصيل كنند- و بر طبق اصول صحيح اين مطالب را بياموزند- آن قريحه و استعداد لازم را ندارند- .
تنها افراد بسيار معدودى هستند كه قريحه- و استعداد مناسبى براى مسائل
علم نيز چيزى است واقعيتدار و معلول است- پس براى خداى جهان اثبات خواهد شد- .
حكمت متعاليه دارند- و خداوند متعال ذوق و استعداد درك مفاهيم- بسيار عالى و لطيف اين علم را به آنها داده است- همچنانكه در ساير رشتهها نيز افراد مستعد- درك دقيقترين مسائل آنها زياد نيستند- .
و چه زيبا گفته بوعلى در آخر نمط نهم اشارات - آنجا كه گفته است- جل جناب الحق عن ان يكون شريعه لكل وارد- او يطلع عليه الا واحد بعد واحد- و لذلك فان ما يشتمل عليه هذا الفن- ضحكه للمغفل عبره للمحصل- فمن سمعه و اشماز عنه فليتهم نفسه- لعلها لا تناسبه و كل ميسر لما خلق له- .
در آخر نمط دهم تحت عنوان خاتمه و وصيه مىگويد- ايها الاخ انى قد مخضت لك- فى هذه الاشارات عن زبده الحق- و القمتك قفى الحكم- فى لطائف الكلم فصنه عن الجاهلين و المبتذلين- و من لم يرزق الفطنه الوقاده- و الدربه و العاده و صغاه مر الغاغه- او كان من ملحده هؤلاء الفلاسفه و من همجهم- فان وجدت من تثق بنقاء سريرته- و استقامه سيرته و بتوقفه عما يتسرع اليه الوسواس- و بنظره الى الحق بعين الرضا و الصدق- فاته ما يسئلك منه مدرجا مجزءا مفرقا- تستفرس مما تسلفه لما تستقبله- و عاهده بالله و بايمان لا مخارج لها- ليجرى فى ما ياتيه مجراك متاسيا بك- فان اذعت هذا العلم او اضعته- فالله بينى و بينك و كفى بالله وكيلا بوعلى اولا تعمق در مسائل الهى را- شان افراد بسيار برجسته و معدود- و باصطلاح يگانههاى هر عصر مىداند- و با اشاره به حديث نبوى مدعى مىشود- كه هر كسى را بهر كارى ساختند- ثانيا شرط در متعلم حكمت الهى را- هوش سرشار جرئت و شهامت- صفاى نفس حسن طبيعت استقامت سليقه- و تسليم در برابر حقيقت مىداند- .
ثالثا براى معلم لازم مىشمارد كه- قدم بقدم و تدريجا مسائل را تعليم كند- ضمن آزمايش مسائل قبلى- آمادگى و عدم آمادگى متعلم- براى مسائل
گذشته از اينكه در جريان نظام وجود- كه مربوط به علتهاى جزء نمىتوان دانست- آثار شعور و علائم قدرت يك علم- بى نهايت باريك و غامضتر در نظر گرفته شود- تنها در صورت آمادگى تعليم داده شود- و اگر نه از تعليم او صرف نظر گردد- .
رابعا با شاگرد عهد و پيمان كند- و با سوگند تاكيد نمايد كه- از اشاعه اين علم در ميان عموم طبقات كه- مساوى با اضاعه آن و اضاعه افراد است- خوددارى كند و جز به اهلش تعليم ندهد- از اين جا معلوم مىشود كه امثال بوعلى معتقدند كه- جز افراد معدود ذى صلاحيت- ساير افراد لزوما بايد مقلد و متعبد باشند- بديهى است اگر بنا بر تعبد و تقليد باشد- نه بر معرفت آن چيزى كه شايسته تقليد و تعبد است- قرآن كريم و گفتار قطعى معصومين است- كه مصون از خطا است- .
اكنون كه اين دو نكته روشن شد مىتوانيم- مفاد رواياتى كه در اين زمينه رسيده است درك كنيم- براى نمونه يك روايت ذكر مىكنيم- در كافى باب النهى عن الصفه بغير ما وصف به نفسه- سؤال و جوابى كتبى كه ميان عبد الرحيم قصير - و امام صادق ع بوسيله عبد الملك بن اعين - مبادله شده است نقل شده است مفاد سؤال اينست- مردمى در عراق پيدا شدهاند كه خداوند را- با تجسم و خطوط چهره توصيف مىكنند- استدعا دارم مرا راهنمائى بفرمائيد- امام در جواب مىنويسد- در باره موضوعى كه پرسش كردهاى- خداوند متعالى است از اين نسبتها- او را مانند نمىباشد او شنوا و بينا است- او منزه است از توصيف وصف كنندگان- كه او را به مخلوقاتش تشبيه مىكنند- و به او افتراء مىبندند- مذهب صحيح همان است كه- در قرآن در باره صفات الهى آمده است- پس از خدا هم نفى و بطلان تعطيل از صفات- را منفى بدان و هم تشبيه را- او است خداى ثابت موجود برتر است- از آنچه وصف كنندگان او را توصيف مىكنند- هرگز از قرآن تجاوز نكنيد كه در اين صورت- با آنكه راهنمائى شدهايد گمراه شدهايد - .
بديهى است كه مفاد اين جواب اين نيست كه- هيچ كس حق ندارد خداوند را به هيچ وجه توصيف كند- از اين جواب استفاده مىشود كه به تبع قرآن - بايد
تيز و يك نيروى بيكرانى حيرت انگيز- باندازهاى روشن است كه با هيچ پرده- و پوششى نمىتوان پوشانيد- .
راهى بين نفى و تعطيل از يك طرف- و تشبيه از طرف ديگر انتخاب كرد- و افراد ناوارد بحث نكنند- .
دليل قاطع بر اينكه مقصود اين نيست كه- پيروى از قرآن لزوما بايد- بصورت تقليد و تعبد باشد- نه به صورت الهام گيرى- اينست كه در متن حديث خداوند با دو اسم و دو صفت- ياد شده است كه در قرآن نامى از اين دو اسم نيست- آن دو عبارت است از ثابت و موجود- پس معلوم مىشود مقصود- عدم انحراف از اصول تعليمات قرآن است- نه تقليد و تعبد به الفاظ و ممنوع بودن تفكر و معرفت- .
طرز بيان و تعليم و تعلم قرآن - و همچنين بيانات پيشوايان دين- مخصوصا نهج البلاغه مىرساند كه- هدف متعبد كردن مردم باين مسائل نيست- هدف راهنمائى و تحريك عقول است كه- مسائل را به حقيقت درك كنند و معرفت حاصل نمايند- .
استدلالهائى كه در متون اسلامى- يعنى در قرآن و احاديث و ادعيه ماثوره اسلامى- در زمينه علم خداوند قدرت خداوند- بساطت خداوند نفى صفات زائد بر ذات- و سائر مسائل الهى شده است- از نوع استدلال منطقى و تجزيه و تحليل فكرى است- برخى از آن استدلالها را- در باب وحدت واجب الوجود نقل كرديم- و اگر عموم مردم مكلفند كه مقلد و متعبد باشند- پس اين استدلالها و تجزيه و تحليلهاى دقيق عقلى- براى چيست و براى كيست- .
از آياتى نظير آيهوَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنىٰ- فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ- سَيُجْزَوْنَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَالاعراف 180- با توجه به اينكه الف و لام در الاسماء- استغراق است نه عهد- استنباط مىشود كه خداوند را با هر وصفى كه- حاكى از حسن و كمال باشد- و در حد اعلاى حسن و كمال باشد- و هيچ جهت نقص و عدم در او نباشد مىتوان توصيف كرد- .
مسئله توقيفى بودن و يا نبودن اسماء الله- هر چند دليل تمامى ندارد- فرضا مورد قبول واقع شود مساله جداگانهاى است- چيزى را نام خدا دانستن و او را تحت آن نام- نام بردن ميتواند شرعا قانون خاصى داشته باشد- زيرا فرق است ميان تسميه و ميان توصيف- آنچه بحث كرديم در باره توصيف بود نه تسميه-
در مورد حيات زيست مىتوان- مانند قدرت و علم سخن گفت و حيات را- بمعنى صفتى كه منشا علم و قدرت است- براى خداى جهان اثبات نمود- .
اكنون ببينيم با چه مقياسى- مىتوانيم صفات خداوند را بشناسيم در اين مقاله- دو راه براى اثبات اين مدعا بيان شده است- در يكى از اين دو راه خود ذات- دليل بر صفات قرار گرفته است- و در راه ديگر مخلوقات آئينه- و مرآه صفات حق قرار گرفتهاند- و البته راه دوم به نوبه خود منشعب- به دو راه ديگر مىشود- و ما به هر سه طريق اشاره مىكنيم- .
اما اينكه خود ذات برهان بر صفات قرار گيرد- همان راهى است كه مبناى برهان صديقين- بر اثبات واجب و وحدت واجب قرار گرفت- .
وقتى كه ثابت شد اصالت از آن وجود است- و ثابت شد كه حق تعالى وجود محض- و واقعيت محض است و عدم و ماهيت در او راه ندارد- و ثابت شد كه كمال مساوى وجود است- و عدم و ماهيت منشا نقص مىباشند- پس ذات حق كمال واقعى را دارا است- زيرا كمال واقعى آنست كه- به وجود و واقعيت برگردد- و از احكام و لوازم وجود و واقعيت بوده باشد- و چون ذات حق وجود محض است- پس كمال محض است- .
در جاى خود ثابت شده است كه- احكام و لوازم و عوارض بر دو قسم است- برخى احكام و لوازم از شئون وجود بما هو وجود است- و دائر مدار وجود است نظير وحدت- مبدئيت آثار ظهور و نوريت- علم حيات قدرت و غيره- و برخى از احكام از آن جهت عارض موجود مىشود كه- تعين و تحدد خاصى پيدا كرده است- .
و چون ذات احديت وجود محض است- و هيچگونه تعين و تحددى ندارد- تعين او اطلاق و لا حدى او است- پس جميع شئون وجود و كمالات وجود- بنحو اعلى در ذات او صدق مىكند بديهى است كه اين برهان فرع بر اصالت وجود است- همچنانكه برهان صديقين و برهان خاصى كه- براى وحدت واجب ذكر كرديم- نيز مبنى بر اين اصل اساسى است- و اگر كسى آن اصل اساسى را كاملا جذب و هضم كرده باشد- اين براهين را بخوبى درك مىكند و الا فلا- .
اما راه دوم كه مخلوقات آئينه صفات- قرار گرفتهاند بدو وجه قابل تقرير است-
از بيان گذشته نتيجه گرفته مىشود كه- كمالات و صفاتى كه بحسب تجزيه و تحليل- بسوى وجود بر مىگردند- 1-از راه خاص فلسفى- در مقاله علت و معلول اثبات شد كه- معطى يك كمال محال است كه فاقد آن كمال باشد- و چون يك سلسله كمالات از قبيل علم قدرت- حيات و اراده در مخلوقات ديده مىشود نشانه آنست- كه مبدا و منشا اصلى موجودات واجد آن كمالات است- .
2-راه كلامى و آن اينكه تشكيلات و نظامات دقيق- و حيرتانگيزى كه در مخلوقات مشاهده مىشود- نشان مىدهد كه از روى تصادف نبوده است- علم و اراده و تدبيرى در كار است- و چون علم و اراده در فاعل هست- پس قدرت هم هست زيرا قدرت جز اين نيست كه- فاعل هرگاه بخواهد فعل خود را انجام مىدهد- و بهمين دليل داراى حيات هم هست زيرا- حيات نيز جز اينكه موجود دراك فعال باشد نيست- .
اين راه همان است كه قبلا آنجا كه- راههاى اثبات خداوند را ذكر مىكرديم- گفتيم كه بر پايه حساب احتمالات قرار دارد- .
نقصى كه در اين دو راه نسبت به راه اول هست- اينست كه اين دو راه حد اكثر دلالت دارند كه- خالق كمالاتى را كه به مخلوقات افاضه كرده است- خود و البته بوجه اكمل دارد- اما دلالت ندارد بر اينكه ذات حق كمال مطلق است- و هيچگونه نقصى در ذات او راه ندارد- به عبارت ديگر اين دو دليل فقط دلالت دارند- بر اينكه خداوند بر آنچه آفريده عالم است- و قادر است ولى هرگز دلالت نمىكنند- كه انه بكل شىء عليم و انه على كل شىء قدير- بنحو قضيه حقيقيه دلالت نمىكنند كه- او عليم على الاطلاق و قدير على الاطلاق- و مريد على الاطلاق و حى على الاطلاق است- .
حكماء مشاء مثل بوعلى بنحو ديگر- از ذات بر صفات استدلال كردهاند- راهى كه اينجا براى استدلال از ذات بر صفات ذكر شد- راه مخصوص صدرالمتالهين است كه- از اصالت وجود استنتاج مىشود- ولى راه بوعلى مبتنى بر اصالت وجود نيست- ما در اينجا تنها بيان او را- در باب علم بارى تعالى بمخلوقات ذكر مىكنيم- .
او در اين باره از راه قاعده معروف- كل مجرد عاقل و كل عاقل مجرد- علم حق را بذات خودش اثبات مىكند- و آنگاه موضوع عليت بارى تعالى را- براى همه مخلوقات طرح مىكند- و مىگويد علم به علت مستلزم علم به معلول است-
يعنى براستى وجود خارجى دارند- بطور اطلاق براى خداى جهان ثابت هستند- پس خداى جهان دانا و توانا و زنده مىباشد و همچنين...- و نتيجه مىگيرد كه ذات حق چون علم به ذات خود دارد- و ذاتش علت تامه همه موجودات است- پس به همه موجودات علم دارد- .
البته در بيان بوعلى و همچنين در بياناتى كه- از راه آئينه قرار گرفتن مخلوقات استدلال شده است- به هيچ وجه توضيح داده نمىشود كه- با وجود اينكه ذات حق بسيط است- چگونه ممكن است در مرتبه ذات خود- به همه چيز عالم باشد آن هم به علم تفصيلى- بلكه بوعلى تصريح مىكند كه علم در مرتبه ذات- علم بسيط اجمالى است- نظير علم بسيط اجمالى در انسان- توضيح اينكه علم انسان به اشياء به دو نحو است- يكى به نحو تفصيلى مانند اينكه در حال حاضر- مسئلهاى از مسائل را در نظر مىگيرد- و به موجب برهانى كه بر آن قائم است- آنرا تصديق مىكند و مسئلهاى ديگر را به همين نحو- .
نوع ديگر علم بسيط اجمالى است- و آن در صورتى است كه- انسان اصول و قواعد كلى يك علم- مثلا حساب هندسه يا فقه را بداند- با دانستن آنها ميتواند هر مسئله رياضى- در حدود آنچه او به اصول و قواعد آن آشنا است- و يا هر مسئله فقهى در حدود آنچه كلياتش را- از فقه آموخته است كه بر او عرضه گردد- با توجه به آن اصول و كليات پاسخ آنها را- از مكنون ذهن خود بدهد- .
البته ممكن است مسائلى بر اين شخص عرضه گردد كه- تا كنون خود آن مسئله با اين مشخصات- هرگز بر او عرضه نشده است- و چون تا كنون حتى تصور چنين مسئلهاى را نمىكرده است- و هيچ وقت صورت اين مسئله در ذهنش نقش نبسته- تا در بارهاش حكم كند- پس به اين مسئله عالم نبوده است- .
اما از طرف ديگر اصول و كلياتى- و به عبارت ديگر يك ملكه راسخ استنباط- و استنتاجى كه ناشى از علم به اصول- و كليات و ممارست در تطبيق آن اصول- و كليات بر مسائل جزئى است در نفس او وجود دارد كه- مشتمل بر همه مسائل جزئى است- همه مسائل جزئى به صورت وحدت- و بساطت و بدون تكثر و تعدد و منهاى مشخصات- در آن ملكه راسخه منطوى است- پس به اعتبار ديگرى همان مسئلهاى كه- هرگز در ذهنش نقش نبسته بوده است- قبلا برايش معلوم و