علم نيز چيزى است واقعيتدار و معلول است- پس براى خداى جهان اثبات خواهد شد- .
حكمت متعاليه دارند- و خداوند متعال ذوق و استعداد درك مفاهيم- بسيار عالى و لطيف اين علم را به آنها داده است- همچنانكه در ساير رشتهها نيز افراد مستعد- درك دقيقترين مسائل آنها زياد نيستند- .
و چه زيبا گفته بوعلى در آخر نمط نهم اشارات - آنجا كه گفته است- جل جناب الحق عن ان يكون شريعه لكل وارد- او يطلع عليه الا واحد بعد واحد- و لذلك فان ما يشتمل عليه هذا الفن- ضحكه للمغفل عبره للمحصل- فمن سمعه و اشماز عنه فليتهم نفسه- لعلها لا تناسبه و كل ميسر لما خلق له- .
در آخر نمط دهم تحت عنوان خاتمه و وصيه مىگويد- ايها الاخ انى قد مخضت لك- فى هذه الاشارات عن زبده الحق- و القمتك قفى الحكم- فى لطائف الكلم فصنه عن الجاهلين و المبتذلين- و من لم يرزق الفطنه الوقاده- و الدربه و العاده و صغاه مر الغاغه- او كان من ملحده هؤلاء الفلاسفه و من همجهم- فان وجدت من تثق بنقاء سريرته- و استقامه سيرته و بتوقفه عما يتسرع اليه الوسواس- و بنظره الى الحق بعين الرضا و الصدق- فاته ما يسئلك منه مدرجا مجزءا مفرقا- تستفرس مما تسلفه لما تستقبله- و عاهده بالله و بايمان لا مخارج لها- ليجرى فى ما ياتيه مجراك متاسيا بك- فان اذعت هذا العلم او اضعته- فالله بينى و بينك و كفى بالله وكيلا بوعلى اولا تعمق در مسائل الهى را- شان افراد بسيار برجسته و معدود- و باصطلاح يگانههاى هر عصر مىداند- و با اشاره به حديث نبوى مدعى مىشود- كه هر كسى را بهر كارى ساختند- ثانيا شرط در متعلم حكمت الهى را- هوش سرشار جرئت و شهامت- صفاى نفس حسن طبيعت استقامت سليقه- و تسليم در برابر حقيقت مىداند- .
ثالثا براى معلم لازم مىشمارد كه- قدم بقدم و تدريجا مسائل را تعليم كند- ضمن آزمايش مسائل قبلى- آمادگى و عدم آمادگى متعلم- براى مسائل
گذشته از اينكه در جريان نظام وجود- كه مربوط به علتهاى جزء نمىتوان دانست- آثار شعور و علائم قدرت يك علم- بى نهايت باريك و غامضتر در نظر گرفته شود- تنها در صورت آمادگى تعليم داده شود- و اگر نه از تعليم او صرف نظر گردد- .
رابعا با شاگرد عهد و پيمان كند- و با سوگند تاكيد نمايد كه- از اشاعه اين علم در ميان عموم طبقات كه- مساوى با اضاعه آن و اضاعه افراد است- خوددارى كند و جز به اهلش تعليم ندهد- از اين جا معلوم مىشود كه امثال بوعلى معتقدند كه- جز افراد معدود ذى صلاحيت- ساير افراد لزوما بايد مقلد و متعبد باشند- بديهى است اگر بنا بر تعبد و تقليد باشد- نه بر معرفت آن چيزى كه شايسته تقليد و تعبد است- قرآن كريم و گفتار قطعى معصومين است- كه مصون از خطا است- .
اكنون كه اين دو نكته روشن شد مىتوانيم- مفاد رواياتى كه در اين زمينه رسيده است درك كنيم- براى نمونه يك روايت ذكر مىكنيم- در كافى باب النهى عن الصفه بغير ما وصف به نفسه- سؤال و جوابى كتبى كه ميان عبد الرحيم قصير - و امام صادق ع بوسيله عبد الملك بن اعين - مبادله شده است نقل شده است مفاد سؤال اينست- مردمى در عراق پيدا شدهاند كه خداوند را- با تجسم و خطوط چهره توصيف مىكنند- استدعا دارم مرا راهنمائى بفرمائيد- امام در جواب مىنويسد- در باره موضوعى كه پرسش كردهاى- خداوند متعالى است از اين نسبتها- او را مانند نمىباشد او شنوا و بينا است- او منزه است از توصيف وصف كنندگان- كه او را به مخلوقاتش تشبيه مىكنند- و به او افتراء مىبندند- مذهب صحيح همان است كه- در قرآن در باره صفات الهى آمده است- پس از خدا هم نفى و بطلان تعطيل از صفات- را منفى بدان و هم تشبيه را- او است خداى ثابت موجود برتر است- از آنچه وصف كنندگان او را توصيف مىكنند- هرگز از قرآن تجاوز نكنيد كه در اين صورت- با آنكه راهنمائى شدهايد گمراه شدهايد - .
بديهى است كه مفاد اين جواب اين نيست كه- هيچ كس حق ندارد خداوند را به هيچ وجه توصيف كند- از اين جواب استفاده مىشود كه به تبع قرآن - بايد
تيز و يك نيروى بيكرانى حيرت انگيز- باندازهاى روشن است كه با هيچ پرده- و پوششى نمىتوان پوشانيد- .
راهى بين نفى و تعطيل از يك طرف- و تشبيه از طرف ديگر انتخاب كرد- و افراد ناوارد بحث نكنند- .
دليل قاطع بر اينكه مقصود اين نيست كه- پيروى از قرآن لزوما بايد- بصورت تقليد و تعبد باشد- نه به صورت الهام گيرى- اينست كه در متن حديث خداوند با دو اسم و دو صفت- ياد شده است كه در قرآن نامى از اين دو اسم نيست- آن دو عبارت است از ثابت و موجود- پس معلوم مىشود مقصود- عدم انحراف از اصول تعليمات قرآن است- نه تقليد و تعبد به الفاظ و ممنوع بودن تفكر و معرفت- .
طرز بيان و تعليم و تعلم قرآن - و همچنين بيانات پيشوايان دين- مخصوصا نهج البلاغه مىرساند كه- هدف متعبد كردن مردم باين مسائل نيست- هدف راهنمائى و تحريك عقول است كه- مسائل را به حقيقت درك كنند و معرفت حاصل نمايند- .
استدلالهائى كه در متون اسلامى- يعنى در قرآن و احاديث و ادعيه ماثوره اسلامى- در زمينه علم خداوند قدرت خداوند- بساطت خداوند نفى صفات زائد بر ذات- و سائر مسائل الهى شده است- از نوع استدلال منطقى و تجزيه و تحليل فكرى است- برخى از آن استدلالها را- در باب وحدت واجب الوجود نقل كرديم- و اگر عموم مردم مكلفند كه مقلد و متعبد باشند- پس اين استدلالها و تجزيه و تحليلهاى دقيق عقلى- براى چيست و براى كيست- .
از آياتى نظير آيهوَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنىٰ- فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ- سَيُجْزَوْنَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَالاعراف 180- با توجه به اينكه الف و لام در الاسماء- استغراق است نه عهد- استنباط مىشود كه خداوند را با هر وصفى كه- حاكى از حسن و كمال باشد- و در حد اعلاى حسن و كمال باشد- و هيچ جهت نقص و عدم در او نباشد مىتوان توصيف كرد- .
مسئله توقيفى بودن و يا نبودن اسماء الله- هر چند دليل تمامى ندارد- فرضا مورد قبول واقع شود مساله جداگانهاى است- چيزى را نام خدا دانستن و او را تحت آن نام- نام بردن ميتواند شرعا قانون خاصى داشته باشد- زيرا فرق است ميان تسميه و ميان توصيف- آنچه بحث كرديم در باره توصيف بود نه تسميه-
در مورد حيات زيست مىتوان- مانند قدرت و علم سخن گفت و حيات را- بمعنى صفتى كه منشا علم و قدرت است- براى خداى جهان اثبات نمود- .
اكنون ببينيم با چه مقياسى- مىتوانيم صفات خداوند را بشناسيم در اين مقاله- دو راه براى اثبات اين مدعا بيان شده است- در يكى از اين دو راه خود ذات- دليل بر صفات قرار گرفته است- و در راه ديگر مخلوقات آئينه- و مرآه صفات حق قرار گرفتهاند- و البته راه دوم به نوبه خود منشعب- به دو راه ديگر مىشود- و ما به هر سه طريق اشاره مىكنيم- .
اما اينكه خود ذات برهان بر صفات قرار گيرد- همان راهى است كه مبناى برهان صديقين- بر اثبات واجب و وحدت واجب قرار گرفت- .
وقتى كه ثابت شد اصالت از آن وجود است- و ثابت شد كه حق تعالى وجود محض- و واقعيت محض است و عدم و ماهيت در او راه ندارد- و ثابت شد كه كمال مساوى وجود است- و عدم و ماهيت منشا نقص مىباشند- پس ذات حق كمال واقعى را دارا است- زيرا كمال واقعى آنست كه- به وجود و واقعيت برگردد- و از احكام و لوازم وجود و واقعيت بوده باشد- و چون ذات حق وجود محض است- پس كمال محض است- .
در جاى خود ثابت شده است كه- احكام و لوازم و عوارض بر دو قسم است- برخى احكام و لوازم از شئون وجود بما هو وجود است- و دائر مدار وجود است نظير وحدت- مبدئيت آثار ظهور و نوريت- علم حيات قدرت و غيره- و برخى از احكام از آن جهت عارض موجود مىشود كه- تعين و تحدد خاصى پيدا كرده است- .
و چون ذات احديت وجود محض است- و هيچگونه تعين و تحددى ندارد- تعين او اطلاق و لا حدى او است- پس جميع شئون وجود و كمالات وجود- بنحو اعلى در ذات او صدق مىكند بديهى است كه اين برهان فرع بر اصالت وجود است- همچنانكه برهان صديقين و برهان خاصى كه- براى وحدت واجب ذكر كرديم- نيز مبنى بر اين اصل اساسى است- و اگر كسى آن اصل اساسى را كاملا جذب و هضم كرده باشد- اين براهين را بخوبى درك مىكند و الا فلا- .
اما راه دوم كه مخلوقات آئينه صفات- قرار گرفتهاند بدو وجه قابل تقرير است-
از بيان گذشته نتيجه گرفته مىشود كه- كمالات و صفاتى كه بحسب تجزيه و تحليل- بسوى وجود بر مىگردند- 1-از راه خاص فلسفى- در مقاله علت و معلول اثبات شد كه- معطى يك كمال محال است كه فاقد آن كمال باشد- و چون يك سلسله كمالات از قبيل علم قدرت- حيات و اراده در مخلوقات ديده مىشود نشانه آنست- كه مبدا و منشا اصلى موجودات واجد آن كمالات است- .
2-راه كلامى و آن اينكه تشكيلات و نظامات دقيق- و حيرتانگيزى كه در مخلوقات مشاهده مىشود- نشان مىدهد كه از روى تصادف نبوده است- علم و اراده و تدبيرى در كار است- و چون علم و اراده در فاعل هست- پس قدرت هم هست زيرا قدرت جز اين نيست كه- فاعل هرگاه بخواهد فعل خود را انجام مىدهد- و بهمين دليل داراى حيات هم هست زيرا- حيات نيز جز اينكه موجود دراك فعال باشد نيست- .
اين راه همان است كه قبلا آنجا كه- راههاى اثبات خداوند را ذكر مىكرديم- گفتيم كه بر پايه حساب احتمالات قرار دارد- .
نقصى كه در اين دو راه نسبت به راه اول هست- اينست كه اين دو راه حد اكثر دلالت دارند كه- خالق كمالاتى را كه به مخلوقات افاضه كرده است- خود و البته بوجه اكمل دارد- اما دلالت ندارد بر اينكه ذات حق كمال مطلق است- و هيچگونه نقصى در ذات او راه ندارد- به عبارت ديگر اين دو دليل فقط دلالت دارند- بر اينكه خداوند بر آنچه آفريده عالم است- و قادر است ولى هرگز دلالت نمىكنند- كه انه بكل شىء عليم و انه على كل شىء قدير- بنحو قضيه حقيقيه دلالت نمىكنند كه- او عليم على الاطلاق و قدير على الاطلاق- و مريد على الاطلاق و حى على الاطلاق است- .
حكماء مشاء مثل بوعلى بنحو ديگر- از ذات بر صفات استدلال كردهاند- راهى كه اينجا براى استدلال از ذات بر صفات ذكر شد- راه مخصوص صدرالمتالهين است كه- از اصالت وجود استنتاج مىشود- ولى راه بوعلى مبتنى بر اصالت وجود نيست- ما در اينجا تنها بيان او را- در باب علم بارى تعالى بمخلوقات ذكر مىكنيم- .
او در اين باره از راه قاعده معروف- كل مجرد عاقل و كل عاقل مجرد- علم حق را بذات خودش اثبات مىكند- و آنگاه موضوع عليت بارى تعالى را- براى همه مخلوقات طرح مىكند- و مىگويد علم به علت مستلزم علم به معلول است-
يعنى براستى وجود خارجى دارند- بطور اطلاق براى خداى جهان ثابت هستند- پس خداى جهان دانا و توانا و زنده مىباشد و همچنين...- و نتيجه مىگيرد كه ذات حق چون علم به ذات خود دارد- و ذاتش علت تامه همه موجودات است- پس به همه موجودات علم دارد- .
البته در بيان بوعلى و همچنين در بياناتى كه- از راه آئينه قرار گرفتن مخلوقات استدلال شده است- به هيچ وجه توضيح داده نمىشود كه- با وجود اينكه ذات حق بسيط است- چگونه ممكن است در مرتبه ذات خود- به همه چيز عالم باشد آن هم به علم تفصيلى- بلكه بوعلى تصريح مىكند كه علم در مرتبه ذات- علم بسيط اجمالى است- نظير علم بسيط اجمالى در انسان- توضيح اينكه علم انسان به اشياء به دو نحو است- يكى به نحو تفصيلى مانند اينكه در حال حاضر- مسئلهاى از مسائل را در نظر مىگيرد- و به موجب برهانى كه بر آن قائم است- آنرا تصديق مىكند و مسئلهاى ديگر را به همين نحو- .
نوع ديگر علم بسيط اجمالى است- و آن در صورتى است كه- انسان اصول و قواعد كلى يك علم- مثلا حساب هندسه يا فقه را بداند- با دانستن آنها ميتواند هر مسئله رياضى- در حدود آنچه او به اصول و قواعد آن آشنا است- و يا هر مسئله فقهى در حدود آنچه كلياتش را- از فقه آموخته است كه بر او عرضه گردد- با توجه به آن اصول و كليات پاسخ آنها را- از مكنون ذهن خود بدهد- .
البته ممكن است مسائلى بر اين شخص عرضه گردد كه- تا كنون خود آن مسئله با اين مشخصات- هرگز بر او عرضه نشده است- و چون تا كنون حتى تصور چنين مسئلهاى را نمىكرده است- و هيچ وقت صورت اين مسئله در ذهنش نقش نبسته- تا در بارهاش حكم كند- پس به اين مسئله عالم نبوده است- .
اما از طرف ديگر اصول و كلياتى- و به عبارت ديگر يك ملكه راسخ استنباط- و استنتاجى كه ناشى از علم به اصول- و كليات و ممارست در تطبيق آن اصول- و كليات بر مسائل جزئى است در نفس او وجود دارد كه- مشتمل بر همه مسائل جزئى است- همه مسائل جزئى به صورت وحدت- و بساطت و بدون تكثر و تعدد و منهاى مشخصات- در آن ملكه راسخه منطوى است- پس به اعتبار ديگرى همان مسئلهاى كه- هرگز در ذهنش نقش نبسته بوده است- قبلا برايش معلوم و
2-صفاتى كه بعدم و نيستى تحليل مىشوند- يعنى براستى موجود نيستند مانند جهل عجز فنا فقر- احتياج معلوليت اضطرار از مسلم بوده است- و لهذا در اينگونه موارد كه چنين مسائلى پيش مىآيد- همه كس قبل از عرضه شدن به كسى كه- چنان ملكه راسخهاى دارد مىگويد او اينها را مىداند- .
در حقيقت صور تفصيلى مسائل عرضه شده- بر چنان ذهنى چيزى جز تجلى و ظهور- همان ملكه راسخه نيست- در حكم نورى است كه به پنچرههاى شيشهاى مىتابد كه- در مرحله قبل از رسيدن به پنچره- حالت وحدانى و بسيط و يك نواخت دارد- و بواسطه پنجره تكثر و تعدد پيدا مىكند- با اين تفاوت كه در مثال نور نقل و انتقال در كار است- ولى ذهن در حالى كه ملكه راسخه- در مقام خود پا بر جا است- در مرتبه ديگر با كثرت و تفصيل متجلى مىشود- .
از نظر بوعلى علم ذاتى حق بسيط و اجمالى است- و علم تفصيلى حق صور تفصيلى همه اشياء است كه- به نحوى قائم بذات حق است و زائد بر ذات او است- پس در مرتبه ذات حق- اشياء به نحو تفصيل منكشف نمىباشند- انكشاف تفصيلى در مرتبه صور علميه- قائم بذات حق است همچنانكه در انسان نيز چنين است- .
ولى صدرالمتالهين بر مبناى اصالت وجود- راه ديگرى رفته است كه نتيجهاش اينست- اشياء در مرتبه ذات حق انكشاف تفصيلى دارند- و اين انكشاف تفصيلى- هيچگونه منافاتى با بساطت ذات حق ندارد- لهذا از نظر متاخران حكماء اسلامى- مشكل علم بارى با سر انگشت نيرومند انديشه- اين مرد بزرگ بنحو احسن حل شده است- .
توضيح كافى بيان مشار اليه- نيازمند به شرح و بسط زيادترى است- خواجه در تجريد به دليل متكلمين- و دليل حكماء مشاء در باب علم اشاره مىكند آنجا كه مىگويد- و الاحكام و التجرد و استناد كل شىء اليه دلائل العلم - يعنى اتقان و استحكام مصنوعات و هم تجرد ذات حق- و هم معلول بودن همه اشياء و همه كمالات- نسبت به او دليل علم بارى است- .
اما اشكال اينكه اگر معطى كمال فاقد كمال نيست- پس لازم مىآيد ذات حق- همه صفات مخلوقات خود را داشته باشد- و از جمله جسميت و لون و طعم و غيره- در متن با جوابش ذكر شده است- و شايد نيازى به توضيح نداشته باشد
خداى پاك منفى مىباشند- .
3-چون احتياج و قيد از خدا منفى است- ناچار هر صفت كمالى كه دارد عين ذاتش خواهد بود- نه خارج از او زيرا كمال- خارج از ذات بى احتياج و قيد صورت نمىگيرد- .