و در نتيجه همه اوصاف و احكام نوع كه- در افراد پراكنده است در صورت عقلى نوع جمع است- ولى در صورت خيالى اين نحو نبوده- و پراكنده است درست تامل شود- .
در نتيجه اين بحث عالم را- به سه قسمت مىتوان تقسيم كرده و طبقهبندى نمود- و مباشرتا موجد- و مدبر و محيط بر اين عالم است عالم الوهيت است- و يا عالم و يا عوالمى متوسط ميان اين دو عالم هست- و البته چنين عالم يا عوالمى بفرض وجود- محاط عالم بالاتر از خود- يعنى عالم الوهيت خواهد بود- همچنانكه محيط عالم پائينتر از خود- يعنى عالم طبيعت خواهد بود- .
2-آيا عالمى پائينتر از عالم طبيعت- وجود دارد يا وجود ندارد- يعنى آيا مرتبهاى از موجودات وجود دارد كه- عالم طبيعت محيط و موجد و مدبر- آن عالم باشد يا وجود ندارد- .
بديهى است كه فرض عالمى- بالاتر از عالم الوهيت معنى ندارد- زيرا عالم الوهيت عالم اطلاق- و لا حدى و وجوب ذاتى است- براى ذات واجب الوجود مثل متصور نيست- تا چه رسد بما فوق و محيط- پس پرسشها يكى در باره اينست كه- آيا عوالمى متوسط ميان عالم الوهيت- و عالم طبيعت وجود دارد يا ندارد- ديگر در باره اينكه آيا عالمى- پائينتر از طبيعت وجود دارد يا ندارد- .
جوابى كه فلاسفه به پرسش دوم ميدهند- ساده و قاطع است مىگويند- عالمى پائينتر از طبيعت نمىتواند وجود داشته باشد- زيرا اولا وجود عالمى پائينتر از طبيعت- مستلزم اينست كه ماده طبيعى قادر- بر ايجاد يك شيئى از كتم عدم باشد- و به دلائلى ثابت مىكنند كه تاثير جسم- و طبيعت از نوع تحريك است نه از نوع ايجاد- و ثانيا عالم طبيعت عالم قوه و فعل و ماده- و صورت و حركت و زمان و مكان است- موجودى ضعيف الوجودتر از قوه و ماده- و زمان و مكان كه وجود و عدم در آن- بهم آميخته است قابل تصور نيست- .
اما جواب به پرسش اول قدرى دشوار است- حكما جوابهائى به پرسش اول دادهاند- در اكثر اين جوابها از ذات واجب الوجود- و بساطت او و اينكه چه نوع موجودى ميتواند- صادر بلا واسطه باشد استدلال كردهاند- مدعى شدهاند كه صادر اول بايد كاملترين- و بسيطترين ممكنات باشد- و چنين موجودى
1-وجود مادى 2-وجود مثالى 3-وجود عقلى- و البته وجود مادى كه مساوق با حركت بوده- و امكان و فعليت در وى آغشته بهم مىباشد- پستتر از وجود مجرد مىباشد كه- ثبات داشته و فعليت جز اينكه مجرد از ماده- و زمان و مكان باشد نمىتواند باشد- چنين موجودى طبعا داراى ماهيت هست- زيرا ماهيت داشتن لازمه معلوليت است- .
اين چنين موجودى را بحسب اصطلاح عقل مىنامند- در بعضى استدلالهاى ديگر از قاعدهاى- بنام قاعده امكان اشرف استفاده شده است كه- مجال سخن در آن بسيار است- .
در بعضى استدلالهاى ديگر- وجود انسان بعنوان نمونه از كل عالم وجود- مورد استفاده قرار گرفته است در اين مقاله- همين راه كه سادهترين راهها است طى شده است- .
عالم عقل يا عقول بحسب اصطلاح جبروت ناميده مىشود- اگر استدلال حكما را بر وجود عقل بپذيريم- تازه با سؤال ديگرى رو برو مىشويم- و آن اينكه آيا موجود مجردى كه- بنام عقل ناميده مىشود فقط يكى است- و يا موجودات بسيارى كه همه عقولند وجود دارد- و بنا بر اينكه عقول مجردهاى وجود دارند- آيا اين عقول در طول يكديگرند- و در حقيقت هر كدام عالمى را تشكيل ميدهند- و يا در عرض يكديگرند و يا بعضى از عقول- عقول طوليهاند و بعضى از آنها عقول عرضيهاند- .
حكما براى اثبات عقول طوليه و يا عرضيه- راههائى كه هرگز مورد اتفاق نبوده و نيست طى كردهاند- .
مبنا قرار گرفتن هيئت قديم سبب شد كه- حكماء يك سلسله عقول طوليه كه- عددشان به دهتا مىرسد قائل شوند- فرضيه معروف عقول عشره كه- مورد قبول اكثريت مشائين قرار گرفت- و برخى از مشائين مانند خواجه نصير الدين طوسى - و قاطبه اشراقيين آنرا انكار كردند- و امروز اصل مبنا يعنى فلكيات قديم موهوم- شناخته مىشود مبتنى بر همين اصول و نظريات است- .
اشراقيون طرفدار عقول عرضيهاند- هر نوعى از انواع عالم طبيعت را- تحت تاثير و تدبير يكى از آن- موجودات مجرده مىدانند- فرضيه معروف
بىامكان مىباشد- و همچنين وجود مثالى كه- كمالات در اشخاص وى پخش است- پستتر از وجود عقلى است كه- همه كمالات در وى اجتماع دارند- و ازين روى وجود صورت خيالى را- نمىتوان معلول تاثير مادى دانست- بلكه وجود وى چنانكه در مقاله 9 گذشت- معلول موجودى مثالى هم سنخ خودش مىباشد- و همچنين در صورت عقلى- .
ارباب انواع و يا مثل افلاطونى- در شكل اسلامى و اشراقى آن در همين زمينه است- .
حقيقت اينست كه در زمينه عوالم متوسط- ميان عالم الوهيت و عالم طبيعت- ميدان براى فلسفه چندان باز نيست- مخصوصا براى فلسفه مشاء بحث در اين عوالم را- فلاسفه اشراق بهتر از فلاسفه مشاء- و عرفا بهتر از هر دو دسته انجام دادهاند- .
و باز حقيقت اينست كه در اين زمينه- بايد ميدان را منحصرا در اختيار مكاشفه- و اشراق و وحى و الهام گذاشت- .
از نظر وحى اسلامى قدر مسلم اينست كه- موجوداتى به نام ملائكه و فرشتهگان وجود دارند كه- آنها اقرب به ذات پروردگارند- از موجودات عالم طبيعت- و قاهر و مسيطر بر عالم طبيعتاند- البته سخن در اين نيست كه- ذات واجب الوجود به آنها- از سائر موجودات اقرب است- زيرا او به همه چيز احاطه ذاتى و قيومى دارد-وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مٰا كُنْتُمْسخن در قرب- و بعد سائر موجودات به ذات حق است- .
از نظر اسلامى ايمان به وجود ملائكه واجب و لازم است- ملائكه هم واسطه وحيند و هم واسطه علم- و هم واسطه رزق و هم واسطه خلق- و هم واسطه احياء و هم واسطه اماته- .
از نظر حكماء اشراق و هم از نظر عرفا كه- مورد تاييد نصوص اسلامى نيز هست- عالم ديگرى غير از عالم عقول مجرده كه- متوسط ميان عالم عقول و عالم طبيعت است- وجود دارد كه عالم مثال مقدارى است- اين عالم اصطلاحا عالم ملكوت ناميده مىشود- اين عالم متوسط است- ميان عالم عقول مجرده و عالم طبيعت- .
اين عالم از قوه و حركت و زمان و مكان مجرد است- اما از ابعاد مجرد نيست- اين عالم جسمانى هست ولى مادى نيست- .
نتيجه اين بيان- 1-جهان آفرينش مركب از سه مرتبه است كه- به ترتيب از بالا به پائين روى هم چيده شده- جهان عقل جهان مثال جهان ماده- .
2-پديدههاى هر يك از اين سه جهان- معلول عللى هستند كه از سنخ خودشان مىباشند- حادث مادى معلول علل ماديه- و موجود مثالى معلول موجود مثالى- و موجود عقلى معلول موجودى از سنخ خود- .
3-مجموع هر عالمى معلول ما فوق خودش مىباشد- 4-مجموع جهان آفرينش- معلول خداى آفريدگار بوده- و نسبت هر علت جزء بوى- نسبت دست را دارد به نويسنده نامه- و نسبت زبان را دارد به گوينده سخن- .
در اطراف مجردات پرسشهاى بسيار- و بحثهاى زيادى هست كه برخى از آنها- مربوط به علم نفس و ادراكات نفسانى مىباشد- و برخى نيز بحثهاى فلسفى است- و در كتب مبسوطه فلسفه مورد تعرض است- و ما بهمين اندازه كه ذكر نموديم قناعت مىورزيم استدلالى كه در اين مقاله- بر وجود عالم عقل و عالم مثال آورده شده است- از ناحيه وجود انسان است- يعنى بدليل اينكه مرتبهاى از انسان طبيعت است- و مرتبه از او مثال است و مرتبهاى از او عقل- و از طرف ديگر طبيعت قادر نيست- كه موجد مرتبهاى عاليتر از خود- يعنى مثال و عقل بوده باشد- پس هر مرتبهاى از وجود انسان وابسته به عالمى- از سنخ خود او است اينست مفاد استدلال متن- همانطور كه گفتيم بهتر است- در شناسائى اين عوالم به آنچه از ناحيه وحى- و نبوت رسيده است استناد گردد- و يا همچون مردان راه از ضمير و باطن- و مكاشفه شهودى استمداد شود
قضا و قدر
اصولى چند- 1-در مقالههاى 8 و 9 مبرهن ساختيم كه- چيزهائى كه داراى واقعيت بوده- و در خارج هستند از ضرورت و وجوب وجود خالى نيستند- .(1) (1)اين مسئله سومين مسئله- از مباحث مربوط به افعال الهى است- در اين مسئله قضا و قدر يعنى نوع رابطه و پيوند اشياء- و مخلوقات از نظر حتميت و قطعيت- و از نظر حدود و اندازهها و از نظر- ميزان دخالت ساير عوامل در پديد آوردن اشياء- و مخصوصا ميزان استقلال و اختيار- و آزادى انسان مورد بحث قرار مىگيرد- .
در اين مبحث يك مساله بالخصوص مورد توجه- واقع مىشود و آن مساله وقوع شرور در نظام عالم- و كيفيت استناد آنها بذات واجب الوجود است- .
البته مباحث زيادى در باره قضا و قدر الهى هست- مخصوصا از جنبه معارف اسلامى- در معارف اسلامى يعنى در آيات و روايات اسلامى- حقائق زيادى در اين زمينه گفته شده- و همانها الهام بخش حكما و فلاسفه الهى شده است- بطور كلى در الهيات بالمعنى الاخص- فلسفه اسلامى فوق العاده تحت تاثير ماثر اسلامى است- و اين تاثر بر خلاف ادعاى مستشرقان- باين صورت نيست كه عقائد مذهبى اسلامى- چيزى را بر حكمت اسلامى تحميل كرده باشد-
هر چه در خارج است از آن جهت كه- در خارج هست محال است كه نيست و نابود شود- چنانچه براى آن عدم و نيستى فرض شود- نسبت به يك امر خارجى ديگر- يا نسبت بغير زمان يا مكان وجود آن فرض خواهد شد- .
بلكه الهام بخش فلسفه اسلامى شده است- يعنى فلسفه و حكمت اسلامى در عين حال كه- آزادى خود را حفظ كرده- و صرفا در چهار چوب براهين عقلى طى طريق كرده است- از كتاب و سنت الهامهاى ذى قيمتى گرفته است- و همين الهامها سبب شده است كه- ميان الهيات اسلامى و الهيات غير اسلامى- اعم از يونانى و مسيحى و يهودى و غيره- تفاوتى از زمين تا آسمان پيدا شود- .
اصول مسائلى كه در بحث قضا و قدر لازم است- مورد توجه قرار گيرد عبارت است از- 1-معنى لغوى و اصطلاحى قضا و قدر- 2-مفهوم قضا و قدر و لوح و قلم- و كتابت و غيره در آثار اسلامى- 3-تاريخچه قضا و قدر در دنياى قبل از اسلام- 4-تاريخچه آن مساله در دنياى اسلام- 5-تفاوت مفهوم قضا و قدر اسلامى با ساير مكتبها- 6-اقسام قضا و قدر علمى و عينى حتمى و غير حتمى- 7-مساله بدا و تغيير قضا و قدر از جانب خدا- 8-امكان و يا عدم امكان تغيير- و تبديل قضا و قدر بوسيله انسان- 9-نقش عوامل طبيعى و غير طبيعى- در حوادث از نظر قضا و قدر- 10-مسئله اجبار يا اختيار انسان- از نظر قضا و قدر و آثار سوء عقيده جبر- 11-شرور و نقصانات از نظر ارتباط با قضا و قدر- 12-قضا و قدر و جبر و اختيار در مكاتب مادى- .
بحث در باره همه اينها خود- يك رساله مستقلى خواهد بود- ما در كتاب انسان و سر نوشت - در باره اكثر اين مسائل بحث كردهايم- .
آنچه در اين مقاله بحث شده است- پس از ذكر مقدمهاى در باره اينكه- نظام عالم نظام ضرورى است- و اشياء در ضرورت خود مستند به واجب الوجود مىباشند- و اشياء از آن جهت كه به علل تامه خود منسوبند- ضرورى و غير قابل تغييرند- و از آن جهت كه به علل ناقصه خود منسوبند- ممكن و قابل تغيير مىباشند-
مثلا امروز با حوادث ويژهاش امروز هست- و از فردا و حوادث آن منفى است- و همچنين حوادث شهر تهران در تهران است- و در لندن نيست و همچنين اين انسان- اين انسان است و انسان ديگر نيست- .
2-در همين مقاله ثابت شد كه- سلسله هستى در هستى خود- و عبارت است از 1-معنى قضا و قدر- 2-قضا قابل تغيير نيست و قدر قابل تغيير است- 3-شرور به خداوند نسبت ندارد- ما در اينجا تنها در باره اين مطالب توضيحاتى مىدهيم
معنى قضا و قدر
كلمه قضا بحسب اصل لغت همانطور كه- راغب در مفردات القرآن مىگويد- بمعنى فيصله دادن است خواه فعلى باشد و خواه قولى- خواه به خداوند نسبت داده شود و يا بغير خداوند- .
كلمه قضا در مورد حكم زياد استعمال مىشود- ظاهرا اين بدان جهت است كه- حكم پايان دهند و قطعى كننده يك جريان است- كلمه قضا مرادف با حكم نيست- زيرا در مواردى بكار برده مىشود كه استعمال كلمه حكم- در آن موارد به هيچ وجه صحيح نيست- مثلفَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ- و يافَإِذٰا قَضَيْتُمْ مَنٰاسِكَكُمْو ياقُضِيَ الْأَمْرُ- در همه اين موارد مفهوم فيصله دادن- و پايان بخشيدن و قطعى كردن را مىدهد- ولى صحيح نيست كه در اين موارد- بجاى كلمه قضا كلمه حكم بكار برده شود- البته بسيارى از موارد هم هست كه صحيح است- بجاى اين كلمه كلمه حكم بكار برده شود- و آنها همان مواردى است كه- حكمى تشريعى يا تكوينى- سبب فيصله دادن و قطعى شدن يك چيز شده است- مثلوَ اللّٰهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ- لاٰ يَقْضُونَ بِشَيْءٍو ياوَ كٰانَ أَمْراً مَقْضِيًّا- كلمه قدر بمعنى اندازه است- موارد استعمال اين كلمه همين مفهوم را مىرساند- مثلإِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ- على هذا كلمه تقدير بمعنى اندازه گيرى كردن- و يا تعيين و تشخيص اندازه يك شىء است- .
در تجريد و شروح آن در مبحث افعال بارى- ادعا شده است كه هر يك از قضا و قدر- به سه معنى اطلاق شده است-
همچنين در ضرورت وجود خود- مستند بواجب الوجود مىباشد- ولى مجموع جهان هستى كه يك واحد است- و از اينجا معلوم مىشود كه- موجودات جهان هستى را با يكى از دو راه- مىتوانيم نسبت بواجب الوجود دهيم- .
خلق الزام و ايجاب اعلام- ولى بنظر مىرسد كه اين مطلب صحيح نيست- همه مواردى كه ادعا شده است كه- به معنى خلق يا اعلام استعمال شده است- همان مفهوم فيصله دادن و قطعى كردن را مىدهد- ادعاى اينكه اين كلمه مفهوم خلق يا اعلام دارد- از باب اشتباه مفهوم با مصداق است- و يا نوعى تاويل و توجيه كلامى است- متكلمين معمولا هنگامى كه- با تعبيرى در قرآن مواجه مىشوند كه- با اصول مسلم خودشان جور نمىآيد- دست به توجيه و تاويل مىزنند- لزومى ندارد در اين باره زياد بحث كنيم- .
بنا بر اين معنى قضاء الهى در باره حوادث جهان- اينست كه اين حوادث- از ناحيه ذات حق قطعيت و حتميت يافتهاند- حكم قطعى حق در باره آنها چنين و يا چنان است- و معنى تقدير الهى اينست كه- اشياء اندازه خود را از آن ناحيه كسب كردهاند- و چون خداوند فاعل بالعلم و بالمشيه و بالاراده است- باز گشت قضا و قدر به علم و به اراده و مشيت الهيه است- .
صاحب مواقف كه از مشاهير متكلمين است- در باره معنى و مفهوم قضا و قدر مىگويد- قضاء الهى از نظر اشاعره عبارت است- از اراده ازلى حق كه بوجود اشياء- در ظرف خود تعلق گرفته است- و قدر الهى عبارت است از ايجاد اشياء به وجه خاص- و اندازه معين از نظر ذات و صفات - .
از نظر اشاعره قضا و قدر الهى عام است- يعنى شامل همه چيز مىشود هيچ چيزى نيست كه- از حيطه قضا و قدر الهى خارج باشد- ولى از نظر معتزله بعضى چيزها- و مخصوصا افعال اختيارى انسانها- از حيطه قضا و قدر الهى خارج است- معتزله عقيده اشاعره را بر عموميت قضا و قدر الهى- مستلزم جبر و مخالف عدل الهى مىدانند- و اشاعره عقيده معتزله را- بر عموميت قضا و قدر شرك مىدانند- .