«الميتة محرّمة» و «صلاة الليل مستحبّة» تمايز ذاتى دارند. و از طرفى مىبيند بين «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» نيز تمايزى ذاتى تحقّق دارد، اگرچه هر دو از مسائل يك علم مىباشند. ايشان در ادامه كلام خود مىفرمايد: از بررسى مسائل در مىيابيم كه آنچه در مسائل نقش دارد موضوع و محمول است. و از نظر نسبت، فرقى بين مسائل وجود ندارد، براى اين كه: اوّلًا: نسبتْ يك معناى حرفى است، و ثانياً: نسبتْ بين همه مسائل يكنواخت است. بنابراين، جهتى كه موجب دو تمايز ذاتى فوق گرديده، يا موضوع است و يا محمول. ولى آيا كدام يك از اين دو جهت مربوط به موضوع و كدام يك مربوط به محمول است؟ اين در مقدّمه دوّم روشن مىشود. مقدّمه دوّم: از بررسى علومِ مدوَّن درمىيابيم كه در بعضى از علوم، محمولِ تمامِ مسائل، واحد است و فقط از نظر موضوع بين آنها اختلاف وجود دارد. مثلًا در علم الهيات بالمعنى الأعم در فلسفه مىگوييم: «اللَّه تعالى موجود»، «الجوهر موجود»، «العرض موجود» و ...، تمام مسائل اين علم، در محمول مشتركند ولى در موضوع با هم فرق دارند. و در بعضى از علوم ديگر، هرچند محمول در همه مسائل يك چيز نيست ولى مشاهده مىكنيم در اين علوم ابوابى مطرح است و در هر بابى مسائلى وجود دارد كه مسائل آن باب، در محمول مشتركند، مثلًا محمول همه مسائل در «باب مرفوعات»- در علم نحو- «مرفوع» است. با توجّه به مطلب فوق، پاسخ سؤالى كه در مقدّمه اوّل مطرح گرديد روشن مىشود. زيرا اگر در علمى، محمول در همه مسائل يكسان باشد، محمول نمىتواند به عنوان وجه تمايز خود مسائل باشد. وقتى در الهيات به معناى اعم مىگوييد: «اللَّه تعالى موجود» يك مسئله است و «الجسم موجود» مسئله ديگر و «العرض موجود» مسئله سوم است، اين سه مسئله در محمول مشتركند و وجه تمايز بين خود اين مسائل
نمىتواند محمول باشد زيرا در اين صورت، تكثر و تعدّد مسائل معنا ندارد. در نتيجه، آنچه موجب تمايز مسائل هر علم مىشود، موضوعاتِ مسائل آن علم است. موضوع در مسأله «اللَّه موجود» و «الجسم موجود» با يكديگر فرق دارد و همين امر سبب تمايز بين اين دو مسئله گرديده است. پس وقتى تمايز بين مسائل هر علم در رابطه با موضوعات باشد، قهراً تمايز بين مسائل يك علم و مسائل علم ديگر در رابطه با جامع محمولات خواهد بود. مثلًا آنچه علم نحو را از فقه جدا مىكند اين است كه جامع محمولات مسائل علم نحو عبارت از «تعيّنات اعرابيه» است. و جامع محمولات مسائل علم فقه «تعيّنات حكم» است. خواه حكم تكليفى باشد كه در ضمن وجوب يا حرمت يا ... تعيّن پيدا مىكند و يا حكم وضعى باشد كه در ضمن سببيت يا ملكيت و ...
تعيّن پيدا مىكند. نتيجه: از انضمام مقدّمه دوّم به مقدّمه اوّل ثابت شد كه تمايز بين علوم، به تمايز جامع بين محمولات مسائل است. دليل مرحوم بروجردى بر ادّعاى دوّم: ادّعاى دوّم مرحوم بروجردى اين بود كه مشهور كه مىگويند: «تمايز علوم به تمايز موضوعات است» مقصودشان از موضوعات، همان «جامع بين محمولات» است. ايشان براى اثبات اين ادّعا سه مقدّمه ذكر كرده است: مقدّمه اوّل: مشهور كه در تعريف موضوع علم فرمودهاند: «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة» مرادشان از «عرض»، «عرض منطقى» است نه «عرض فلسفى». توضيح: «عرض» در اصطلاح منطق، عبارت از چيزى است كه خارج از ماهيت معروض است و هيچگونه نقشى در ماهيت معروض ندارد ولى در خارج، با معروض اتحاد وجودى پيدا مىكند، مثل تعجب كه هيچ دخالتى در ماهيت انسان- به عنوان جنس يا فصل- ندارد ولى در خارج، عارض انسان مىشود و با آن اتحاد وجودى پيدا مىكند. در نتيجه، عرض در منطق، مقابل ماهيت، مقابل ذات و ذاتيات، مقابل جنس و
نوع و فصل است. امّا عرض در فلسفه در مقابل جوهر است. جوهر: ماهيتى است كه در وجود خارجى، نياز به موضوع ندارد. عرض: ماهيتى است كه در وجود خارجىاش احتياج به موضوع و معروض دارد.
بنابراين، عرض در اصطلاح فلسفه با عرض در اصطلاح منطق، تفاوت دارد. گاهى ممكن است چيزى از نظر منطقى، عرض باشد ولى از نظر فلسفه، جوهر باشد. مثلًا ناطق در رابطه با انسان، فصلِ مساوى و جزء ماهيت است ولى در رابطه با حيوان، خارج از ماهيت است. پس ناطق در رابطه با ماهيت حيوان، عرض منطقى است در حالى كه در رابطه با فلسفه، جوهر است. براى اينكه اگر ناطق بخواهد در خارج تحقّق پيدا كند، ديگر نياز به معروض ندارد. انسان خودش در خارج، وجود پيدا مىكند، ناطق خودش در خارج، وجود پيدا مىكند. در عرض منطقى، جنبه نسبيت وجود دارد، ولى در عرض فلسفى اين جنبه مطرح نيست بلكه عرض فلسفى، يك واقعيت مطلق است. «ناطق» نسبت به انسان، «ذاتى» است ولى نسبت به حيوان، «عرض منطقى» است. پس «ناطق» يك عرض نسبى است. ولى در عرض فلسفى با نسبيت برخورد نمىكنيد. چيزى كه در فلسفه عرض باشد همه جا عرض است و به حسب اوصاف و احوال و خصوصيات هيچ فرقى در آن به وجود نمىآيد. مقدّمه دوّم: حال كه معلوم گرديد مراد از «عرض» در كلام مشهور «عرض منطقى» است، بايد ببينيم در مسائل هر علم، كدام يك از موضوع و محمول به عنوان «عرض» و كدام يك به عنوان «معروض» مىباشند؟ مىفرمايد: هم محمول، صلاحيت دارد كه به عنوان عرض براى موضوع قرار گيرد و هم موضوع، صلاحيت دارد به عنوان عرض براى محمول واقع شود. براى اينكه تعريف «عرض منطقى» بر هر دوى آنها صادق است. «عرض منطقى» يعنى چيزى كه از ذات و ذاتيات بيرون است. در قضيه «الجسم موجود» همان گونه كه «موجود» از ذات و ذاتيات «الجسم» خارج است «الجسم» نيز از ذات و ذاتيات «موجود» خارج است. اگر به جاى «الجسم موجود» گفته مىشد: «الموجود جسم» جسميت به عنوان يك
«عرض منطقى» به حساب مىآمد، زيرا «جسميت» چيزى نيست كه در ذاتِ «موجوديت» نهفته باشد، براى اين كه ما موجوداتى داريم كه اصلًا جسم نيستند، مثل موجودات مجرّد و در رأس همه آنان خداوند متعال مىباشد، كه موجود است ولى جسم نيست. در علم نحو نيز همان گونه كه «مرفوعيت»، خارج از ماهيتِ «فاعل» است، «فاعليت» نيز خارج از ماهيتِ «مرفوع» است زيرا مرفوعات زيادى داريم كه فاعل نيستند. مقدّمه سوّم: ضابطه و ملاك در تشكيل مسئله اين است كه «اخص» را به عنوان «موضوع» و «اعم» را به عنوان «محمول» قرار مىدهند. مثلًا با توجّه به اين كه فاعل، اخص از مرفوعيت است مىگويند: «الفاعل مرفوع». به بيان ديگر: آنچه براى مخاطب، معلوم و مشخص است، به عنوان موضوع، و آنچه براى او نامعلوم است، به عنوان محمول قرار مىگيرد. مثلًا وقتى «زيد» براى مخاطب معلوم باشد و «آمدن او از سفر» معلوم نباشد مىگوييم: «زيد جاء من السفر» و اگر مخاطب بداند شخصى از سفر آمده ولى نداند كه آن شخص زيد است مىگوييم: «الذي جاء من السفر زيدٌ». مرحوم بروجردى با اين سه مقدّمه مىخواهد اثبات كند كه مراد از «موضوعات»، در عبارت مشهور كه مىگويند: «تمايز علوم به تمايز موضوعات است» همان «جامع بين محمولات» مىباشد. ولى با توجّه به استبعادى كه اين ادّعا دارد، مطلب زير را به عنوان تأييد مدّعاى خود بيان مىفرمايد: در فلسفه مشاهده مىكنيم موضوعاتِ مسائل، مختلف است ولى محمول در همه مسائل، عنوان «موجود» مىباشد، در عين حال، فلاسفه مىگويند: موضوع علم فلسفه، وجود است. از اينجا معلوم مىشود كه مراد از «موضوع علم»، همان «جامع بين محمولات» است. و اگر مقصود از موضوع علم، جامع بين موضوعات مسائل باشد، نبايد «وجود» را به عنوان «موضوع علم فلسفه» مطرح كنند. زيرا وجود، جامع بين موضوعات مسائل نيست بلكه با توجّه به اينكه محمولاتِ همه مسائل، عبارت از
«موجود» است، «وجود» به عنوان جامع بين محمولات مسائل است. در نتيجه، جامع بين محمولات، همان موضوع علم است، بنابراين هم مىتوانيم بگوييم: تمايز علوم، به تمايز جامع بين محمولات است و هم مىتوانيم بگوييم: تمايز علوم، به تمايز موضوعات است.[1]
اشكالات كلام مرحوم بروجردى:
در كلام ايشان دو دسته اشكال وجود دارد: اشكال به بعضى از مقدّمات و اشكال به نتيجهاى كه مىگيرد و تمايز علوم را به تمايز بين جامع محمولات مىداند. اشكال اوّل: مرحوم بروجردى براى اثبات ادّعاى اوّل خود دو مقدّمه ذكر كرده است، در مقدّمه اوّل آن فرمود: وقتى مسائل هر علم را ملاحظه مىكنيم، دو جهت و حيثيت ذاتى در آن مشاهده مىكنيم: يكى مغايرت مسائل اين علم با علم ديگر، و ديگرى مغايرت هريك از مسائل اين علم با مسائل ديگر همين علم، در عين اين كه بين مسائل هر علمى سنخيت و مشابهت، تحقّق دارد. «الفاعل مرفوع» يك مغايرت ذاتى با «الصلاة واجبة» دارد و يك مغايرت ذاتى با «المفعول منصوب» دارد. در عين اين كه با «المفعول منصوب» سنخيت و تشابه دارد. اين دو جهت، از ذات مسائل بيرون نيست و امورى چون غرض و مدوِّن و ساير جهاتى كه خارج از محدوده مسائل است، در اين معنا نقشى ندارند. اين قسمت از كلام مرحوم بروجردى مورد قبول است. ايشان دنباله مطالب فوق مىفرمايد: مسائل، عبارت از موضوعات و محمولات است، پس وجه تمايز را بايد در موضوعات و محمولات پيدا كرد و در اين جهت، به نسبتها نبايد اعتنايى كرد براى اينكه اوّلًا: نسبتها معانى حرفى مىباشند و استقلالى ندارند، ثانياً: نسبتها در مسائل مشتركند و از نظر نسبت، امتيازى تحقّق
[1]- نهاية الاصول، ج 1، ص 10- 13
ندارد. اين قسمت از كلام مرحوم بروجردى قابل قبول نيست زيرا اگرچه موضوع و محمول به عنوان قوام مسئله مىباشند ولى آنچه در اصل تشكيل مسئله دخالت دارد، ايجاد رابطه بين موضوع و محمول است. انسان به وجودِ زيد و وجودِ قائم آگاه است و متكلّم با گفتن «زيد قائم» بين اين دو ارتباط برقرار مىكند و آنچه براى مخاطب، مجهول بوده است به او مىفهماند. و به تعبير مرحوم آخوند، آنچه متكلّم در مقام افاده آن است، بيان هو هويت بين زيد و قائم است. بنابراين، آنچه در مسائل، دخالت اصلى دارد و قوام مهمّ مسئله را تشكيل مىدهد، نسبت بين موضوع و محمول است. چرا مسأله «الفاعل مرفوع» را تشكيل دادهاند؟ آيا ما جهل به فاعل داشتيم؟ آيا جهل داشتيم كه مرفوعى در علم نحو وجود دارد؟ خير.
بلكه آنچه براى ما مجهول بوده ارتباط بين مرفوعيت و فاعليت است، كه در مسأله «الفاعل مرفوع» در صدد بيان آن مىباشند. ما- إن شاء اللَّه- در مباحث پيرامون معانى حرفى، خواهيم گفت كه نوع افادهها و تفهيم و تفهّمها بر محور معانى حرفى دور مىزند، اصلًا متكلّم مىخواهد معانى حرفى را تفهيم كند، مىگويد: «من ديشب، ساعت هشت، از سفر آمدم». همه اين اضافهها معانى حرفى است و همه آنها مقصود به تفهيم مىباشند. امّا آنچه ايشان فرمود كه «اين نسبت در همه مسائل وجود دارد» مورد قبول نيست. كجا نسبت «الفاعل مرفوع» در «المفعول منصوب» وجود دارد؟ مگر هر مبتدا و خبرى يك مفاد دارند؟ نسبت در هر مسئله، متغاير با نسبت در مسئله ديگر است، نسبت در هر مسئله، تشكيلدهنده جهتِ اصلىِ آن مسئله است و اين متغاير با نسبت در مسئله ديگر است، هرچند هر دو مبتدا و خبرند. همان گونه كه موضوعات با هم تفاوت دارند، در حالى كه همه آنها موضوعند، چطور به نسبت كه مىرسيم بگوييم:
نسبتها با هم فرق ندارند براى اينكه همه مبتدا و خبرند؟ يكى «الفاعل مرفوع» و يكى «اللَّه تعالى موجود» و هر دو مبتدا و خبرند. چطور در موضوع و محمول، متغايرند
ولى در نسبت يكى مىباشند؟ اساس تغاير بين اين دو را همان نسبت تشكيل مىدهد.
نسبتِ وجود به خداوند غير از نسبتِ مرفوعيت به فاعل است. و اگر قرار باشد نسبت بين همه مبتدا و خبرها يكى باشد پس نبايد بين «اللَّه موجود» و «أنا قائم» فرقى باشد. اشكال دوّم: مرحوم بروجردى در مقدمه دوّم ادّعاى اوّل خود فرمود: تمايز بين مسائل هر علمى با يكديگر، به تمايز موضوعات مسائل است، در نتيجه تمايز بين مسائل هر علم با مسائل علوم ديگر در رابطه با محمولات است. مثلًا در فلسفه مشاهده مىكنيم كه موضوعات مسائل، با يكديگر تفاوت دارند ولى محمول در همه آنها يك چيز- يعنى «موجود»- است. يا در بعضى از علوم- مانند علم نحو- به ابوابى برخورد مىكنيم كه داراى مسائل متعددى مىباشند ولى محمول آنها واحد است مثلًا در باب مرفوعات با مسائل «الفاعل مرفوع»، «المبتدأ مرفوع»، «النائب عن الفاعل مرفوع» و «الخبر مرفوع» برخورد مىكنيم كه خبر در همه آنها «مرفوع» است. بنابراين، ما نمىتوانيم تمايز بين مسائل هر علم با يكديگر را به محمولات نسبت دهيم بلكه ناچاريم اين تمايز را به موضوعات مسائل نسبت دهيم و بگوييم: «اللَّه تعالى موجود» متمايز از «الجسم موجود» است چون موضوع اينها با يكديگر فرق دارند. ما مىگوييم: فرمايش مرحوم بروجردى در همه علوم جريان ندارد و حتّى بعضى از علوم برعكس فلسفه است يعنى موضوع در تمام مسائل يك چيز است، مثلًا در علم عرفان مشاهده مىكنيم كه موضوعِ خودِ علم و موضوعِ همه مسائل آن «اللَّه تعالى» است. شما كه تمايز بين مسائل هر علمى از مسائل ديگر آن علم را به موضوعات مىدانيد در مورد علم عرفان چگونه مسئله را حل مىكنيد؟ آيا تمايز بين «اللَّه تعالى موجود» و «اللَّه تعالى عالم» به تفاوت موضوع است؟ اشكال سوّم: مرحوم بروجردى در ادّعاى دوّم خود فرمود: مراد مشهور از موضوع علم، همان جامع بين محمولات است و علم فلسفه را نيز به عنوان مؤيد ذكر كرد كه موضوع علم، «وجود» است و اين «وجود» جامع بين محمولات مسائل است. اوّلًا: آيا مشهور در رابطه با اين سؤال كه «موضوع علم نحو چيست؟» چه جوابى
خواهند داد؟ بدون شك خواهند گفت: موضوع علم نحو «كلمه و كلام» است. حال ببينيم آيا «كلمه و كلام» جامع بين مرفوعات و منصوبات و مجرورات است، يا جامع بين فاعل و مفعول و مضاف اليه است؟ ترديدى نيست كه آنچه جامع بين مرفوع و منصوب و مجرور است «كيفيت آخر كلمه» است و آنچه جامع بين فاعل و مفعول و مضاف اليه است «كلمه و كلام» مىباشد. ثانياً: آنچه مرحوم بروجردى به عنوان مؤيد ذكر كرد بايد بيشتر مورد تأمّل قرار گيرد. ايشان فرمود: ما مىبينيم از طرفى موضوع علم فلسفه را «وجود» قرار دادهاند و از طرفى محمول در همه مسائل آن «موجود» مىباشد، از اينجا كشف مىكنيم كه آنچه به عنوان موضوع علم قرار مىدهند، همان جامع بين محمولات مسائل است، زيرا موضوعات مسائل، عبارت از جسم و عرض و جوهر و ... است. در ارتباط با اين كلام مرحوم بروجردى مىگوييم: در مورد أصالة الوجود و أصالة الماهية دو قول داريم: عدهاى قائل به أصالة الوجود و عدهاى قائل به أصالة الماهية مىباشند. مرحوم حاجى سبزوارى به هر دو قول اشاره كرده، مىفرمايد:
إنَّ الوجود عندنا أصيل
دليل من خالفنا عليل[1]
حال اين سؤال مطرح است كه اگر موضوع فلسفه را «وجود» بدانيم آيا كسى كه قائل به أصالة الماهية است خارج از دايره فلسفه بحث مىكند؟ كسى كه قائل به أصالة الماهية است، وجود را امرى اعتبارى مىداند چگونه مىتوانيد به او بگوييد: موضوع علم فلسفه «وجود» است؟ قائل به أصالة الماهية چگونه مىتواند بپذيرد علمى كه از حقايق اشياء بحث مىكند، موضوعش امرى اعتبارى باشد؟
براى حلّ اشكال فوق دو راه وجود دارد: راه اوّل: همان حرفى كه مرحوم بروجردى فرمود و بعضى از بزرگان فلاسفه نيز
[1]- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 10