است يا نه؟ ممكن است جامعى كه بين موضوعات آن صد مسئله پيدا كرديد جامع صنفى باشد و اين ده مسئله هم به عنوان يك صنف ديگر از مسائل نحو داراى جامع صنفى ديگرى باشد. يعنى ممكن است ما در علم نحو دو صنف داشته باشيم، مثلًا «معربات» به عنوان يك صنف و «مبنيات» به عنوان صنف ديگر مطرح باشند. بنابراين جامعى كه شما پيدا كردهايد نمىتواند براى استكشاف حال مسائل مشكوك مورد استفاده قرار گيرد. بيان اشكال به عبارت ديگر: معناى جامع نوعى اين است كه تمام مصاديق را شامل مىشود، مثل كلمه انسان كه تمام مصاديق خود را شامل مىشود و فرقى بين مسلمان و كافر و صحيح و بيمار و غيره وجود ندارد. همه افراد، در اين عنوان كه جامع نوعى است واردند. حال از شما- كه مىخواهيد جامع نوعى درست كنيد- سؤال مىكنيم: آيا مسائل مشكوك را داخل در اين علم مىدانيد يا نه؟ اگر داخل باشند، معنايش اين است كه اين مسائل مشكوك به عنوان صنف ديگرى است و جامعى كه بين آن صد مسئله پيدا كردهايد به عنوان جامع صنفى است، پس الآن كه مىخواهيد از جامع بين اين صد مسئله استفاده كنيد، تا وقتى كه وضعيت اين ده مسئله معلوم نگردد نمىتوانيد بدست آوريد كه آيا اين جامع، صنفى است يا نوعى؟ اگر مشخص شود كه اينها جزء مسائل علم نحو است، ممكن است اينجا دو صنف وجود داشته باشد، يك صنف همان صد مسئله كه جامع بين آنها را پيدا كردهايد و يك صنف هم اين ده مسئله باشد. و اگر اين ده مسئله خارج باشند، جامع بين صد مسئله به عنوان جامع نوعى خواهد بود. خلاصه اينكه تا وضعيت مسائل مشكوك مشخص نشود نمىتوان جامعى كه بين مسائل مشخص وجود دارد به عنوان جامع نوعى دانست. نكته قابل توجّه: در جامع نوعىِ مشخص، كم و زياد بودن افراد تفاوتى ندارد.
مثلًا نوع انسان، مركب از حيوان و ناطق است و انسان به عنوان يك «جامع نوعى»
مطرح است خواه ده ميليون فرد داشته باشد يا هزار ميليون. ولى در مسأله مورد بحث ما اينگونه نيست، زيرا ما جامع نوعى را بدست نياورديم. اگر يقين پيدا مىكرديم مسائل علم نحو همين صد مسئله است مىتوانستيم بين اينها جامعى درست كنيم ولى فرض اين است كه ما هنوز نمىدانيم جامع چيست؟ چون فرض اين است كه مسائل مشكوك داريم و مىخواهيم با ملاك تمايز، وضعيت آنها را روشن كنيم. اگر اين مسائل مشكوك، جزء علم باشد ممكن است مسائل قطعى، يك صنف باشند و اين مسائل- كه فعلًا مشكوكند- نيز يك صنف باشند و بين هر دو صنف، يك جامع نوعى درست كنيم. ولى اين مجرّد احتمال است، زيرا ممكن است اين مسائل، جزء علم نباشد و همان جامعى كه بين مسائل قطعى درست كرديم به عنوان جامع نوعى مطرح باشد. آنوقت اشكال مىشود كه شما نوعيت اين جامع را از كجا بدست آورديد؟
5- نظريه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»
آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» پس از نقل كلام مشهور و كلام مرحوم آخوند مىفرمايد:
تحقيق اين است كه اطلاق هيچكدام از اين دو قول را نمىتوان پذيرفت. بلكه مسأله تمايز علوم بايد در دو مقام مورد بحث قرار گيرد: 1- تمايز در مقام تعليم و تعلّم: يعنى استاد، ضابطهاى در اختيار محصّل قرار دهد تا محصل با استناد به آن ضابطه، قدرت پيدا كند كه مسائل علم مورد بحث را از مسائل ساير علوم جدا سازد. مثلًا محصّل مىخواهد علم نحو ياد بگيرد، استاد ضابطهاى در اختيار او قرار مىدهد تا با استناد به آن ضابطه بفهمد كه كدام مسئله مربوط به علم نحو است و كدام مسئله مربوط به علم نحو نيست. 2- تمايز در مقام تدوين: يعنى مدوِّنِ اوّل كه مىخواهد يك سلسله مسائل را به عنوان مسائل اين علم تدوين كند نياز به معيار و ضابطهاى دارد تا بر اساس آن، مسائل اين علم را از مسائل علوم ديگر جدا سازد، مثلًا اگر يك مدوّن مىخواهد مسائل
علم صرف و علم نحو را جداگانه تدوين نمايد بر اساس چه معيارى مسألهاى را جزء علم صرف و مسأله ديگر را جزء علم نحو بداند؟ آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مىفرمايد: اين دو مقام با يكديگر تفاوت دارند. در مقام اوّل، چون هدف اين است كه متعلّم بفهمد فلان مسئله، آيا مربوط به اين علم است يا مربوط به علم ديگر است؟ تمايز در اين مقام، راههاى مختلفى دارد و ممكن است به هريك از موضوع يا محمول يا غرض باشد و حتّى ممكن است استاد، فهرستى اجمالى از مسائل علم را در اختيار محصّل قرار دهد و مثلًا بگويد هر مسألهاى كه در اين فهرست ذكر شده، مسألهاى نحوى است و هر مسألهاى كه ذكر نشده، خارج از مسائل علم نحو است. دليل اين مطلب اين است كه حقيقت هر علمى، حقيقتى اعتبارى است و وحدتى كه حاكم بر مسائل علم است، وحدتى اعتبارى است. يعنى مجموعه مسائلى كه از آن به «علم نحو» تعبير مىكنيم، داراى تركيبى اعتبارى است. معناى مركب اعتبارى اين است كه يك سلسله مسائلى را كنار هم گذاشته و مجموعه اينها را به اعتبار اينكه در غرض واحدى دخالت دارند، به عنوان علم واحدى ناميدهاند.[1]و تمييز هر مركب اعتبارى از مركب اعتبارى ديگر ممكن است به يكى از امور مذكور باشد. ولى تمايز در مقام دوّم (مقام تدوين) به دو صورت است: صورت اوّل: علمى كه در مقام تدوين آن برآمدهاند داراى ثمرهاى عملى و فايدهاى خارجى است، مثل اكثر علوم متداول- مانند فقه، اصول، نحو، صرف و ...-. تمايز
[1]- مثل تركّب اعتبارى كه در باب نماز مطرح است. نماز از خصوصيات مختلف تركيب شده است ولى اين تركّب، يك تركّب حقيقى نيست زيرا مقولات مختلف قابل اجتماع واقعى نيستند، بلكه تركّب- در مورد نماز- تركّبى اعتبارى است به لحاظ اينكه شارع مقدّس ملاحظه كرده است كه اين مجموعه- كه به عنوان «صلاة» نامگذارى شده- در آثار و اهدافى- مثل معراجيت مؤمن و مقرّبيت كلّ تقي و ...- دخالت دارد.
اينگونه علوم به تمايز اغراض است، زيرا آنچه سبب مىشود كه مدوِّن، عدهاى از مسائل متباين را مثلًا به عنوان علم اصول مطرح كند و عده ديگرى را به عنوان علم فقه مطرح كند، چيزى جز اين نيست كه مجموعه اوّل در غرض خاصى و مجموعه دوّم در غرض خاص ديگرى اشتراك دارند. و اگر در اينجا، غرض را به عنوان ملاك تمايز علوم ندانيم بلكه تمايز علوم را به تمايز موضوع بدانيم همان اشكالى كه مرحوم آخوند بر مشهور وارد كرد در اينجا نيز وارد مىشود، يعنى لازم مىآيد كه هر بابى بلكه هر مسألهاى علم مستقلى باشد. صورت دوّم: علمى كه در مقام تدوين آن برآمدهاند داراى ثمرهاى عملى و فايدهاى خارجى نيست، مثل علم فلسفه كه هدفش احاطه علمى به حقايق اشياء است ولى از نظر عملى ثمرهاى برآن مترتب نمىشود. آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مىفرمايد: در اينجا تمايز يا «بالذّات» يا «بالموضوع» و يا «بالمحمول» است. سپس دو مثال مىزند: مثال اوّل: اگر موضوع علمى، كره زمين باشد، در اين علم از خصوصيات مختلفى كه ممكن است در مورد كره زمين پيش بيايد، بحث مىشود، مثل، كميّت، كيفيت، و .... مثال دوّم: اگر موضوع علمى، انسان باشد، در اين علم از خصوصيات انسان- خصوصيات ظاهرى و خصوصيات باطنى- بحث مىشود. سپس مىفرمايد: در مثل اينها، تمايز يا «بالذات» است و يا «بالموضوع» و لا ثالث لهما. بلى در بعضى موارد نيز تمايز به «محمول» است، مثل اينكه علمى بحث كند از چيزهايى كه حركت براى آنها ثابت است خواه جوهر باشند يا عرض.[1]بهنظر مىرسد در عبارت ايشان تهافت وجود دارد، زيرا در ابتداى بحث فرمود: در اينگونه موارد تمايز يا بالذات است يا بالموضوع يا بالمحمول و بدون اينكه ضابطهاى مطرح كند به ذكر مثال پرداخت. و بعد از ذكر مثالها فرمود: در اينها تمايز يا بالذات است و يا بالموضوع و لا ثالث لهما. و سپس مثالى براى تمايز به محمول مىزند.
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 26- 28
اشكالات كلام آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»
اشكال اوّل: اگر ما تمايز در مقام تدوين را به اغراض بدانيم- همانطور كه مرحوم آخوند تمايز در مقام تدوين را به تمايز اغراض دانست[1]- در اين صورت چه فرقى است بين غرضى كه ثمره عملى برآن مترتب است و غرضى كه ثمره عملى ندارد؟ آيا اگر غرض علمى «صون اللسان عن الخطأ في المقال» باشد و غرض علم ديگرى «معرفة الأشياء و العلم بحقايق الأشياء كما هي» باشد، تفاوتى بين اين دو غرض وجود دارد؟ خصوصاً با توجّه به اينكه گفتيم: «مراد مرحوم آخوند از غرض، همان وجود ذهنى غرض است كه در مقام تدوين، عنوان باعثيت و محرّكيت دارد و هنوز به مقام عمل نرسيده است». اين مطلب را قبلًا نيز گفتيم كه: «غرض از نظر وجود خارجى، متأخر از معلول است ولى از نظر وجود ذهنى، تقدّم بر معلول داشته و نسبت به معلول، جنبه باعثيت و محرّكيت دارد». حال وقتى وجود ذهنى غرض، به عنوان محرّك براى تدوين علم بود چه تفاوتى وجود دارد بين اينكه اين وجود ذهنى غرض، در خارج- به عنوان يك ثمره عملى- تحقّق عينى پيدا كند يا اينكه خارجيت آن به همان جهت نفسانيت باشد كه عبارت از معرفت و علم است؟ به عبارت ديگر: در مقام تدوين كه وجود ذهنى غرض مطرح است، فرقى نيست كه غرض «صون اللسان عن الخطأ في المقال» باشد يا «معرفة الأشياء و العلم بحقائقها كما هي» باشد. و در مقام تدوين، فرقى بين اين دو علم تحقّق پيدا نكرده است و همين مقدار براى ايجاد تمايز در مقام تدوين كفايت مىكند. پس چرا آيتاللَّه
[1]- مرحوم آخوند فرمود: قد انقدح بما ذكرنا أنّ تمايز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعية إلى التدوين لا الموضوعات و لا المحمولات. كفاية الاصول، ج 1، ص 5
خويى «دام ظلّه» در مورد علمى كه ثمره عملى دارد تمايز را به اغراض دانست و در مورد علمى كه ثمره عملى ندارد تمايز به اغراض را نپذيرفت؟[1]اشكال دوّم: ايشان در مورد قسم اوّل، اشكال مرحوم آخوند به مشهور را مطرح كرده و فرمود: اگر تمايز را به تمايز اغراض ندانيم لازم مىآيد كه هر بابى بلكه هر مسألهاى علم مستقلى باشد. گفتيم: اين اشكال مرحوم آخوند بر مشهور وارد نيست. زيرا مرحوم آخوند خيال كردند مشهور كه تمايز علوم را به تمايز موضوعات مىدانند، مرادشان تمايز هريك از موضوعات مسائل است، درحالىكه مشهور چنين حرفى نمىزنند، مشهور يك موضوع براى علم قائل مىباشند و تمايز را به يك موضوع مىدانند، اگر كسى تمايز را به اين يك موضوع دانست، از كجا لازم مىآيد كه هر بابى، بلكه هر مسألهاى علم مستقلى باشد؟ معلوم مىشود كه ايشان (آيتاللَّه خويى) توجّه نداشته است كه مرحوم آخوند، كلام مشهور را درست معنا نكرده است و اگر معناى صحيح حرف مشهور در كار بود اشكال مرحوم آخوند بر مشهور وارد نمىشد. بنابراين، همان اشكالى كه به مرحوم آخوند وارد بود به آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» نيز وارد است. و اگر تمايز علوم به تمايز اغراض نباشد تالى فاسدى كه ذكر كردند پيش نمىآيد. اشكال سوّم: آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» در مورد علومى كه غرض خارجى بر آنها مترتب نيست فرمود: تمايز يا «بالذات» است يا «بالموضوع» و يا «بالمحمول».
[1]- ممكن است كسى بگويد: در مورد علومى كه ثمره عملى ندارند و غرض آنها آگاهى و احاطه است چون اين غرض در همه اين علوم يكسان است بنابراين تمايز به اغراض را نمىتوان پذيرفت. پاسخ: متعلّقِ آگاهى و احاطهاى كه بر علوم مترتب است تفاوت دارد. كسى نمىتواند بگويد: بين علم به آمدن زيد از سفر و علم به مردن عَمرو تفاوتى وجود ندارد. وقتى متعلّق آگاهى و احاطه فرق كند، علم هم فرق مىكند. علم به نحو غير علم به اصول فقه است چون متعلّق آن دو با يكديگر تفاوت دارند.
گذشته از تهافتى كه در كلام ايشان وجود داشت، ببينيم آيا مراد از تمايز «بالذات» چيست؟ اگر مراد ايشان از تمايز بالذات، همان تمايز به سنخيتى باشد كه امام بزرگوار «دام ظلّه» برآن تكيه داشتند، چرا در مورد مقام تعليم و تعلّم، اين را بكار نبردند؟ با اينكه سنخيت، مسأله روشنى است. نمىتوان گفت: مراد ايشان از «بالذات» اين است كه بين چنين علومى حقيقتاً تمايز وجود دارد، زيرا آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» در بحث پيرامون غرض تعليم و تعلّم، اين معنا را نفى كرده و فرمود: وحدتى كه ميان مسائل علم وجود دارد وحدت اعتبارى است و در وحدت اعتبارى تمايز بالذات به معناى جنس و فصل تحقّق پيدا نمىكند. اشكال چهارم: برفرض صرفنظر از اشكال قبلى مىگوييم: آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» دو مثال ذكر كرده و فرمود: تمايز يا «بالذات» است و يا «بالموضوع».
سپس مثال ديگرى ذكر كرده و فرمود: تمايز «بالمحمول» است. ما سؤال مىكنيم:
ضابطه تمايز چيست؟ با مثال كه نمىتوان كار را درست كرد. آنجا كه تمايز «بالذات» يا «بالموضوع» است روى چه ضابطهاى است؟ و آنجا كه تمايز «بالمحمول» است روى چه ضابطهاى است؟ در قسم اوّل كه مىگوييد: تمايز يا «بالذات» و يا «بالموضوع» است آيا مرادتان اين است كه در اينجا دو جهت تمايز وجود دارد كه وقتى اين علم را با علوم ديگر- كه غرض خارجى ندارند- ملاحظه مىكنيم دو جهت تمايز وجود دارد؟ يا مقصود شما اين است كه اگر اين علم را با علم ديگر مقايسه كنيم تمايزش «بالذات» است و اگر با علم سوّم- كه مشابه است- مقايسه كنيم، تمايزش «بالمحمول» است؟ ملاك چيست؟ چطور شد كه يك علم در مقايسه با علم دوّم، تمايزش «بالذات» باشد و همان علم در مقايسه با علم سوّم تمايزش «بالمحمول» باشد؟ در كلام ايشان هيچ اشارهاى به اين مطلب نشده است. و مطرح كردن تمايز به اين صورت- بدون بيان ضابطه- به عدم تمايز برگشت مىكند.
ما مىخواهيم ضابطه در دستمان باشد. مدوّن مىخواهد ضابطه در اختيار داشته باشد، يك سرى مسائل را در مقام تدوين در كتابش بنويسد و يك سرى مسائل را حذف كند. بنابراين، با توجّه به اشكالاتى كه به كلام آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» وارد است، نمىتوان كلام ايشان را در رابطه با تمايز علوم پذيرفت. تذكر: اشكالاتى نيز در رابطه با مسئله تعليم و تعلّم مطرح است كه چون مورد بحث ما نيست از آنها صرفنظر كرديم.
6- نظريه جديد در مورد تمايز علوم
در باب تمايز علوم، نظريه جديدى ارائه شده كه تمايز علوم را به تمايز «روشها» و «شيوهها» و «اسلوبها» و به تعبير آنان «متدها» ى بحث قرار دهيم و بگوييم: تغيير روش و اسلوب، موجب تعدّد علم و تمايز علوم مىشود، اگرچه موضوعِ علوم، واحد باشد. يعنى اگرچه علوم متعددى در رابطه با يك موضوع بحث كنند ولى چون روش و اسلوب بحث در آنها تفاوت دارد، همين امر سبب تمايز علوم بشود. مثلًا در مسأله «انسانشناسى» اگر از روش تعقّل و برهان و استدلال استفاده كنيم، اين را «انسانشناسى فلسفى» يا «علم النفس» مىنامند و اگر بخواهيم انسان را از طريق آيات و روايات مورد بحث قرار دهيم مىتوانيم آن را به عنوان علم ديگرى به حساب آورده و مثلًا آن را «انسانشناسى دينى» بناميم. و اگر بخواهيم انسان را از راه تجربه و آثار و بقاياى انسانهاى اوّليه مورد بررسى قرار دهيم مىتوانيم آن را علم سوّمى به حساب آورده و آن را «انسانشناسى جسمانى يا زيستى» بناميم. بنابراين ما سه علم داريم كه موضوع آنها «انسان» است ولى چون روش بحث در هركدام با ديگرى فرق دارد همين تفاوت روشها سبب تمايز علوم گرديده است. مسئله «خداشناسى» نيز به همين شكل است، زيرا گاهى از راه برهان علت و معلول و امثال آن- كه در فلسفه مطرح است- تحقّق پيدا مىكند كه مىتوان آن را