محدوده تصوّر نباشد، در اين صورت آنچه تصوّر شده خاص نيست بلكه خود «انسان» تصوّر شده است. و اين از بحث ما خارج است. زيرا محلّ بحث اين است كه آيا تصوّر خاص مىتواند مرآت براى تصوّر عام گردد؟[1]
2- نظريه قائلين به امكان قسم چهارم
قائلين به امكان قسم چهارم مىگويند: وقوع، بهترين دليل بر امكان است و چون اين قسم در خارج تحقّق پيدا كرده پس امكان عقلى دارد. مثال روشنى كه در اين زمينه وجود دارد مسأله نامگذارى در مورد اختراعات است.
كسى كه ماشينى را اختراع كرده وقتى مىخواهد آن را نامگذارى كند در واقع، جزئى- يعنى اختراع خودش- را تصوّر كرده و لفظ را براى كلّىِ مشابه آن قرار مىدهد و وضع خاص و موضوع له عام تحقّق پيدا مىكند، و اين خود دليل بر امكان اين قسم است. مثال ديگر: كسى كه لفظ «حيوان» را براى كلّى «حساس متحرك بالإرادة» وضع كرده، ابتدا ممكن است در بيابان شبحى ديده كه حساس و متحرك به اراده بوده، با خود گفته اين موجود حتماً تنها نيست و افراد ديگرى هم نظير آن وجود دارند، پس با ملاحظه خصوصيات اين فرد، لفظ «حيوان» را براى كلّى «حساس متحرك بالإرادة» وضع مىكند و در حقيقت، او يك جزئى را تصوّر كرده ولى لفظ را براى كلّى آن قرار داده است. مرحوم آخوند، اين قول را به «بعض الأعلام» نسبت داده است كه ظاهراً مراد ايشان مرحوم محقق رشتى صاحب بدائع الأفكار و از شاگردان مرحوم شيخ انصارى مىباشد.
پاسخ مرحوم آخوند به قائلين به امكان قسم چهارم
[1]- نهاية الأفكار، ج 1، ص 37
مرحوم آخوند و جمعى از شاگردان ايشان، كه قائل به عدم امكان قسم چهارم بودند، در پاسخ قائلين به امكان فرمودهاند:[1]در اين دو مثال دو تصوّر و دو لحاظ وجود دارد، زيرا كسى كه چيزى را اختراع مىكند اگرچه در ابتداى امر، همين موجود را تصوّر مىكند ولى به دنبال اين تصوّر، به كلّى آن انتقال پيدا مىكند، سپس لحاظ دوّم تحقّق پيدا كرده و لفظ را در مقابل متصوَّرِ دوّم وضع مىكند. ولى در اين صورت، «وضع عام و موضوع له عام» خواهد بود و تصوّر جزئى قبل از تصوّر عامّ، مانعيت ندارد، بلكه آنچه در وضع عام شرطيت دارد تصوّر عام است كه در اينجا تحقّق دارد ولى به تصوّر ثانوى و به انتقال از تصوّر جزئى به تصوّر كلّى. پس دو مثال مذكور نمىتواند دليل بر امكان قسم چهارم باشد و جزئى نمىتواند حاكى از كلّى باشد.[2]بررسى كلام مرحوم آخوند بهنظر مىرسد پاسخ مرحوم آخوند و شاگردان ايشان تمام نيست و قسم چهارم ممكن است.[3]و دليل قائلين به عدم امكان، مخدوش است. بيان مطلب: مرحوم محقق عراقى، كه از جمله قائلين به عدم امكان قسم چهارم بود، براى اثبات عدم امكان فرمود: «زيد» با «انسان» تغاير مفهومى دارد و حمل «انسان» بر «زيد» حمل «اوّلى ذاتى» نيست، بنابراين زيد نمىتواند مرآت براى انسان
[1]- مرحوم آخوند به اين مطلب اشاره كرده ولى ديگران تصريح كردهاند. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 13
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 10 و 13 رجوع شود به: نظريه اوّل در همين بحث.
[3]- در دوره قبل، پاسخ مرحوم آخوند و شاگردانشان به قائلين به امكان را پذيرفتيم ولى اكنون با دقت بيشترى كه در مسئله بهعمل آمد معتقد به امكان قسم چهارم مىباشيم.
واقع شود.[1]بهنظر ما اين كلام مرحوم عراقى تمام نيست زيرا- همان گونه كه قبلًا اشاره كرديم- بعضى معتقدند: «انسان» و «حيوان ناطق» تغاير مفهومى دارند و حمل «حيوان ناطق» بر «انسان» حمل «اوّلى ذاتى» نيست ولى لازمه اين مطلب اين نيست كه نتوانيم «انسان» را مرآت براى «حيوان ناطق» قرار دهيم. بنابراين اگرچه «زيد» با «انسان» تغاير مفهومى دارد ولى اين، مانع از مرآتيت نيست خصوصاً اگر عنوان «زيد» را برداشته و بهجاى آن عنوان «الإنسان المتخصّص بخصوصيات الزيدية» را قرار دهيم، اگرچه تقيّد را هم لحاظ كنيم. لازمه لحاظ تقيّد، اين است كه ابتدا «الإنسان» را تصوّر كرده و سپس «المتخصص بخصوصيات الزيدية» را لحاظ كرده باشيم. و نمىتوان گفت: ما «الإنسان المتخصّص بخصوصيات الزيدية» را تصوّر كرده ولى «انسان» را تصوّر نكردهايم. بلكه «انسان» تصوّر شده است آنهم نه به تصوّر ثانوى. آيا اگر گفته شود: «رقبه مؤمنه»، كسى مىتواند بگويد: معناى «رقبه»- كه مطلق است- به ذهن من نيامد زيرا آنچه به گوش من خورده «رقبه مقيّد به ايمان» بوده است؟ اين حرف، قابل قبول نيست. وقتى كلّى به عنوان مقيّد تصوّر شد، معقول نيست كه گفته شود: خود عنوان كلّى لحاظ نشده است. و همان گونه كه قبلًا گفتيم: «اولين مرحله تحقّق فرديّت، وجودِ ماهيّت است» و معلوم است كه قبل از اين مرحله، خود ماهيت مطرح است و ما وقتى مىخواهيم «زيد» را معنا كنيم مىگوييم: «ماهية الإنسان الموجودة المتخصّصة بخصوصيات الزيدية» يعنى ماهيت انسان، قبل از هر چيز مطرح است. براى تأييد مطلب مثالى ذكر مىكنيم: اگر كسى اسم فرزند خود را «زيد» بگذارد، «وضع خاص و موضوع له خاص» تحقّق پيدا كرده است. يعنى خصوص همين موجود خارجى تصوّر شده و لفظ براى
[1]- نهاية الأفكار، ج 1، ص 37
همان وضع شده است. در اينجا سؤال مىكنيم: آيا خاص مىتواند حاكى از عام باشد؟
قائلين به عدم امكان مىگويند: چنين چيزى ممكن نيست و انسانيتِ فرزند، هيچ دخالتى در تسميه او ندارد. در حالى كه اگر، از اين شخص سؤال كنيم چرا اسم فرزندت را «زيد» گذاشتى و مثلًا «اتومبيل» نگذاشتى؟ در جواب خواهد گفت: «مگر كلمه «اتومبيل» را روى «انسان» مىگذارند؟». معناى اين حرف اين است كه در نامگذارى «زيد»، اولين مرحلهاى كه مطرح است «انسانيت او» مىباشد و «وجود» در مرحله دوّم و «خصوصيات فرديّه» در مرحله سوّم قرار دارند. بنابراين، «انسانيت مولود» در نامگذارى او نقش دارد. و اين نقش، با تصوّر معناى جزئى حاصل شده و تصوّر جداگانهاى در كار نيست. يعنى همين مولود را تصوّر كرده نه اينكه از تصوّر اين مولود، يك تصوّر ديگرى برايش حاصل شود كه داراى عنوان كلّى باشد. پس در اينجا، خاصّ، مرآت براى عام قرار گرفته است و غير از اين هم چارهاى نيست، زيرا خاص، عبارت از همان «عامّ مقيّد» است. ولى عامّ نمىتواند مرآت خاص قرار گيرد، زيرا عام، ماهيت است و ماهيت، كارى به وجود و خصوصيات فرديّه ندارد.
مرحله ماهيت، قبل از مرحله وجود و قبل از مرحله تخصص به خصوصيات فرديّه است ولى خاص، مراحل ماهيت و وجود و خصوصيات فرديّه را پشت سر گذاشته است. در اين صورت، چگونه مىتوان گفت: «خاص» نمىتواند «مرآت» براى عام باشد؟ نتيجه بحث در وضع خاص موضوع له عام: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه قول محقق رشتى رحمه الله به امكان قسم چهارم قابل قبول است. البته مرحوم محقق رشتى، اقسام چهارگانه وضع را ممكن مىداند ولى ما قسم سوّم را ممكن ندانستيم.
بحث سوّم مطالبى در ارتباط با وضع عام و موضوع له عام
در بحثهاى گذشته گفتيم: امكان قسم اوّل و دوّم از اقسام چهارگانه وضع تقريباً مورد قبول همه واقع شده است، ولى درعينحال در رابطه با قسم دوّم (وضع عام و موضوع له عام) دو مطلب باقى مانده كه لازم است مورد بحث قرار گيرند: 1- اشكالى كه در رابطه با امكان آن مطرح شده است. 2- بيانى كه محقق عراقى رحمه الله در رابطه با «وضع عام و موضوع له عام» دارد و آن را مبناى بسيارى از مسائل نيز قرار داده است.
مطلب اوّل: اشكال در مورد امكان وضع عام موضوع له عام
بعضى گفتهاند: از انضمام مطلبى كه اصوليون در رابطه با وضع مىگويند با آنچه فلاسفه و منطقيون درباره آن مىگويند، معلوم مىشود كه «وضع عام و موضوع له عام» امكان ندارد. البته اشكال آن از ناحيه «موضوع له» است نه در رابطه با «وضع». اصوليون مىگويند: «واضع- در مقام وضع- بايد هريك از لفظ و معنا را لحاظ كند». و فلاسفه و منطقيون مىگويند: تصوّر هر چيز به معناى ايجاد آن چيز در ذهن است- كه از آن به وجود ذهنى تعبير مىكنند- در مقابل ايجاد شىء در خارج كه به آن وجود خارجى مىگويند. بنابراين، شما از يك طرف مىگوييد: «واضع، بايد معناى موضوع له را تصوّر كند» و از طرفى مىگوييد: «تصوّر معنا يعنى ايجاد آن معنا در ذهن»، و ما مىدانيم كه ايجاد معنا- چه در ذهن و چه در خارج- ملازم با جزئيت است و به تعبير فلاسفه «وجود هر شىء، مساوق و ملازم با تشخص و جزئيت است». در نتيجه معناى متصوَّر بايد جزئى باشد زيرا در ذهن آمده و لباس وجود ذهنى پوشيده است و در اين صورت «معناى موضوع له» نمىتواند عام باشد. پس اگر موضوع له تصوّر نشود، وضع تحقّق پيدا نمىكند و اگر تصوّر شود جزئى مىشود. و در اين صورت، تصوّر معناى كلّى و وضعِ لفظ براى همان معناى كلّى غيرممكن است.
پاسخ اشكال
از انضمام دو مطلب زير، پاسخ اشكال فوق روشن مىشود: 1- اگرچه وقتى معناى عام تصوّر شود و وجود ذهنى پيدا كند، از عموميت خارج شده و عنوان جزئيت پيدا مىكند، ولى در مقام وضع، لفظ را براى «عام مقيّد به وجود ذهنى» وضع نمىكنند بلكه براى معناى عامى كه به ذهن آمده، وضع مىكنند و قيد «به ذهن آمدن» در موضوع له دخالتى ندارد. مثلًا وقتى مىخواهيم لفظ «انسان» را وضع كنيم ناچاريم «حيوان ناطق» را تصوّر كرده و به ذهن بياوريم ولى در مقام وضع، لفظ «انسان» را براى خود «حيوان ناطق» وضع مىكنيم نه براى «حيوان ناطق مقيّد به وجود ذهنى». بنابراين، هرچند تصوّر «حيوان ناطق» در مقام وضع ضرورى است ولى اين به معناى دخالت تصوّر در موضوع له نيست، بلكه موضوع له، همان «حيوان ناطق»- كه عام است- مىباشد، و چون وضع- يعنى معناى متصوَّر- هم عام است، بنابراين، «وضع عام و موضوع له عام» تحقّق پيدا مىكند. 2- تصوّر، عبارت از حصول صورت شىء در ذهن است، زيرا خود شىء خارجى نمىتواند در ذهن انسان وارد شود و ما در هر تصوّرى يك «ملحوظ بالذات» داريم و يك «ملحوظ بالعرض»، مثلًا وقتى «زيد» را تصوّر مىكنيم، در حقيقت، صورت و عكسى از «زيد» در ذهن ما حاصل مىشود كه هروقت بخواهيم از «زيد» ياد كنيم به آن صورت توجّه مىكنيم و اين صورت چون مستقلًا مورد توجّه ذهن و نفس است از آن به «ملحوظ بالذات» تعبير مىكنند و وجود خارجى «زيد» را كه اين صورت حاكى از آن است «ملحوظ بالعرض» مىگويند. در كلّيات نيز مسئله بههمينصورت است، وقتى يك كلّى را تصوّر مىكنيم، صورتى از آن كلّى در ذهن ما نقش مىبندد و اين صورت به عنوان حاكى و مرآت براى آن كلّى است. آن كلّى «ملحوظ بالعرض» و اين صورت- كه مستقيماً مورد توجّه ماست- «ملحوظ بالذات» ناميده مىشود. و اتفاقاً با وجود اينكه «ملحوظ بالعرض» به عنوان «ملحوظ بالعرض و بالتبع» مطرح است ولى
در تمام قضايا- حتى در مسأله وضع- آنچه داراى اصالت است «ملحوظ بالعرض» مىباشد، زيرا اگر گفته شود: «زيدٌ موجود في الخارج» بدون شك، آنچه در خارج موجود بوده و داراى اصالت است همان شخصى است كه مثلًا در فاصله دهمترى ما قرار دارد نه آنچه در ذهن ماست. در حالى كه وجود خارجى، به عنوان «ملحوظ بالعرض» و وجود ذهنى به عنوان «ملحوظ بالذات» مطرح است. از اين بالاتر، قضاياى حمليّهاى داريم كه محمول در آنها «معدوم» يا «ممتنع» است، مثل «شريك الباري ممتنع» و ما مىدانيم كه در قضيّه حمليّه نيز- مانند وضع كه معنا بايد در آن تصوّر شود- بايد موضوع و محمول تصوّر شود. پس در قضيه «شريك الباري ممتنع» بايد «شريك الباري» را تصوّر كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم.
بنابراين وقتى مىگوييم: «شريك الباري ممتنع»، آنچه امتناع دارد، «وجود ذهنى شريك البارى» نيست زيرا شريك البارى در ذهن وجود پيدا كرده است، بلكه «وجود خارجى آن» ممتنع مىباشد. آنچه ملحوظ بالذات است، صورت ذهنى شريك البارى مىباشد كه به عنوان حاكى از شريك البارى مطرح است، اين صورت ذهنى، موضوع براى قضيّه حمليّه واقع نشده است. موضوع در قضيّه حمليّه، «شريك البارىِ خارجى»- كه همان ملحوظ بالعرض است- مىباشد. در نتيجه در قضاياى حمليّه، «ملحوظ بالذات»- يعنى صورت شىء در ذهن- نقشى ندارد و آنچه به عنوان موضوع قضيّه واقع شده، «ملحوظ بالعرض»- يعنى وجود خارجى شىء- است. در باب وضع نيز وقتى معناى عام را تصوّر مىكنيم، اگرچه «ملحوظ بالذات» در ذهن ماست ولى «موضوع له» همان «ملحوظ بالعرض»- كه عبارت از نفس معناى كلى است- مىباشد.
مطلب دوّم: بيان محقق عراقى رحمه الله در ارتباط با وضع عام و موضوع له عام
مرحوم عراقى، معناى ديگرى براى «وضع عام و موضوع له عام» بيان كرده است و اين معنا مبناى بسيارى از مسائل اصوليه ايشان گرديده است.
قبل از بيان كلام مرحوم عراقى نسبت به «وضع عام و موضوع له عام» لازم است بيان ايشان در رابطه با كلام مشهور نسبت به «وضع عام و موضوع له عام» را مطرح كنيم: محقق عراقى رحمه الله در توضيح كلام مشهور مىفرمايد: وقتى واضع مىخواهد لفظ «انسان» را براى معناى «حيوان ناطق» وضع كند، تصوّر معنا به دو صورت امكان دارد: صورت اوّل: واضع، ذات معناى «انسان» را بدون هيچ قيدى- حتى قيد اطلاق و سريان و عموميت نسبت به افراد- در نظر گرفته و لفظ را براى اين معناى مبهم وضع مىكند.[1]صورت دوّم: واضع، ماهيت را همراه با قيد اطلاق و سريان در افراد در نظر گرفته و لفظ را براى آن وضع مىكند كه در اين صورت قيد اطلاق و سريان در معناى موضوع له دخالت دارد. در هر دو صورت فوق «وضع عام و موضوع له عام» است ولى اين دو با يكديگر تفاوت داشته و ثمراتى بر آنها مترتب است. تفاوت اين دو از نظر تصوير، همان مطلبى بود كه بيان كرديم و ثمراتى كه بر هريك از اين دو قسم مترتب است عبارتند از: 1- همان گونه كه در منطق مطرح است، ملاك در قضيّه حمليّه، «اتّحاد و هو هويت» در وجود خارجى است، بنابراين در قضيّه حمليّه «زيدٌ إنسان»، بين «زيد» و «انسان» در وجود خارجى، اتّحاد وجود دارد يعنى زيد همين انسان موجود در خارج است و حمل آن حمل شايع صناعى است. اكنون سؤال مىكنيم: در قضيّه «زيدٌ إنسان»، انسان را چگونه معنا مىكنيد؟ اگر به صورت اوّل معنا كنيد و بگوييد: مراد از «انسان» همان «ذات انسان» و «ماهيت آن»
[1]- اين معنا در اصطلاح، «ماهيت لا بشرط مقسمي» ناميده مىشود.