سپس مىفرمايد: مسأله ايجادى بودن معانى حرفى شبيه باب عقود و ايقاعات است. قبل از اجراى عقد نكاح، بين زوج و زوجه ارتباطى وجود نداشت و با نفس صيغه، بين آن دو ارتباط زوجيت ايجاد مىشود، در باب حروف هم تا وقتى استعمال محقّق نشود و جملهاى تشكيل نگردد، هيچ واقعيتى به عنوان معناى حرفى وجود ندارد بلكه مقام حروف از مقام عقود و ايقاعات پائينتر است زيرا عقود و ايقاعات اگرچه نسبت به مسبّباتِ خود جنبه ايجادى دارند ولى مسبّب آنها- با قطع نظر از عقد يا ايقاع- در عالم مفهوميت، استقلال دارند و همانند معانى اسمى، قابليت تصور استقلالى دارند. يعنى همان گونه كه «انسان» بهطور مستقل قابل تصور است زوجيت و ملكيت نيز اينچنين است ولى در حروف چنين چيزى وجود ندارد. و از طرفى در باب عقود و ايقاعات يك واقعيت اعتبارى نيز وجود دارد يعنى از نظر عالم اعتبار- شرعى يا عقلايى- واقعيتى به نام زوجيّت، بين زن و شوهر لحاظ مىشود كه به مجرّد اجراى صيغه، زوجيت اعتبار شده و در تمام حالات ادامه دارد ولى در باب حروف چنين اعتبارى مطرح نيست. و در نتيجه حروف اگرچه با عقود و ايقاعات در ايجادى بودن شباهت دارند ولى در دو جهت فوق، مقام حروف به مراتب پائينتر از عقود و ايقاعات است. محقق نائينى رحمه الله سپس مىفرمايد: مسأله اسماء و حروف، همانند الفاظ و معانى مىباشد. يعنى همان گونه كه الفاظ، فانى در معانى هستند بهطورى كه متكلّم در مقام تكلّم فكر مىكند معانى را بدون وساطتِ الفاظ به مخاطب القاء مىكند و مخاطب نيز در مقام استماع فكر مىكند معانى را بدون وساطت الفاظ دريافت مىكند و گويا هيچكدام از متكلّم و مخاطب توجّهى به الفاظ ندارند، معانى حرفى نيز فانى در معانى اسمى مىباشند و آنچه انسان در تركيبات با آن برخورد مىكند معانى اسمى مىباشند و نقش حروف، ايجاد ارتباط بين معانى اسمى است. محقق نائينى رحمه الله براى تأييد كلام خود به روايت زير استناد كرده است كه منسوب به امير المؤمنين عليه السلام است: «الاسم ما أنبأ عن المسمّى، و الفعل ما أنبأ عن حركة
المسمّى، و الحرف ما أوجد معنىً في غيره».[1]در روايت، هم كلمه «أوجد» آمده و هم معناى حرف را مقيد به «في غيره» كرده است يعنى اين معنا در غير خودِ حرف است و استقلالى ندارد.[2]بررسى كلام مرحوم نائينى: بررسى جزئيات كلام محقق نائينى رحمه الله ثمره مهمى ندارد و منجرّ به طولانى شدن بحث مىگردد ولى دو اشكال اساسى بر كلام ايشان وارد است: اشكال اوّل: در جملات خبريه كه در آنها حرفى از حروف بهكاررفته، متكلّم از يك واقعيتى خبر مىدهد كه به لحاظ تطابق و عدم تطابق خبر با آن واقعيت، خبر به صدق يا كذب اتصاف پيدا مىكند، مثلًا در جمله «زيدٌ في المدرسة» بايد واقعيت قبل از اخبار را ملاحظه كرده و خبر را با آن بسنجيم تا صدق و كذب آن معلوم گردد. وقتى واقعيت قبل از اخبار را ملاحظه كرديم و ديديم زيد در مدرسه است، بدون ترديد در اينجا علاوه بر واقعيت «زيد» و واقعيت «مدرسه» واقعيت سوّمى به عنوان «وجود زيد در مدرسه» نيز تحقق دارد، واقعيتى كه قبل از آمدن زيد به مدرسه وجود نداشت و به مجرّد بيرون رفتن زيد از مدرسه، از بين خواهد رفت. اين سه واقعيت حتى قبل از مقام استعمال نيز وجود دارد و اينگونه نيست كه با استعمال ايجاد شود. در مورد واقعيت «زيد» و واقعيت «مدرسه» ترديدى نيست و آنچه در اينجا مورد بحث است واقعيت «وجود زيد در مدرسه» است. اين واقعيت همان چيزى است كه منشأ براى احتمال صدق و كذب مىگردد. زيرا شكّى نيست كه احتمال صدق و كذب در «زيدٌ في المدرسة» مربوط به واقعيت «زيد» يا واقعيت «مدرسه» نيست، چون در واقعيت اين دو ترديدى نيست و آنچه مورد شك و ترديد قرار مىگيرد واقعيت «وجود زيد در مدرسه»
[1]- بحارالأنوار، ج 40، ص 162 (باب 93 من تاريخ أمير المؤمنين عليه السلام)
[2]- فوائد الاصول، ج 1، ص 37- 51
است. شاهد ديگر بر اين مطلب اين است كه اگر كسى بخواهد جمله «زيدٌ في المدرسة» را بهصورت اسمى و بدون به كار بردن حرف جر اخبار كند مىگويد: «المدرسة ظرف زيدٍ». حال از مرحوم نائينى سؤال مىكنيم: با توجّه به اينكه «ظرف» اسم است و معانى اسمى حقيقت و واقعيت دارند، آيا اين كلمه «ظرف» از چه معنايى حكايت مىكند؟ شما كه معتقديد در جمله «زيدٌ في المدرسة» بيش از دو واقعيت، وجود ندارد. بدون شك ايشان واقعيت «ظرفيت مدرسه براى زيد» را خواهد پذيرفت پس چه فرقى بين «المدرسة ظرف زيد» و «زيدٌ في المدرسة» وجود دارد كه مرحوم نائينى در جمله اوّل واقعيت سوّم را مىپذيرد ولى در جمله دوّم نمىپذيرد؟ آيا استعمال، سبب براى اين مسئله است؟ خير چنين نيست و استعمال، نقشى در ايجاد واقعيت سوّم ندارد بلكه واقعيت سوّم با قطعنظر از استعمال وجود دارد كه گاهى از آن با اسم تعبير مىكنيم و مىگوييم: «المدرسة ظرف زيد» و گاهى با حرف تعبير كرده و مىگوييم:
«زيد في المدرسة». كه اين دو، اختلافِ كمى با هم دارند. البته اين سه واقعيت در اصل واقعيت داشتن با هم تفاوتى ندارند و تفاوت آنها از ناحيه ديگر است، زيرا واقعيت بر سه قسم است: 1- واقعيت جوهرى كه در وجود خارجى نياز به محلّ و معروض ندارد. 2- واقعيت عرضى كه در وجود خارجى نياز به معروض دارد. 3- واقعيت عرضى كه در وجود خارجى نياز به دو طرف دارد. و ظرفيت «مدرسه» براى «زيد» از اين قبيل است كه هم به ظرف نياز دارد و هم به مظروف. درحالىكه واقعيت، سر جاى خود محفوظ است. و واقعيت به معناى عدم احتياج به غير نيست.
علم يك واقعيت است ولى درعينحال، هم نياز به عالِم دارد و هم نياز به معلوم ولى اين نياز، سلب واقعيت از علم نمىكند. بنابراين نمىتوان در معانى حرفى واقعيت را انكار كرد، اگرچه كيفيت آن با واقعيت در معانى اسمى تفاوت دارد. مطلب ديگرى كه به مرحوم نائينى عرض مىكنيم اين است كه شما مسأله حروف
را به عقود و ايقاعات تشبيه كرديد. خوب بود نكته ديگرى را توجّه مىكرديد كه در عقود و ايقاعات ما يك لفظ داريم ولى همين لفظ گاهى در مقام اخبار است و گاهى در مقام انشاء، مثلًا «بعت» يك لفظ است گاهى در مقام اخبار از يك واقعيتى كه در خارج تحقق يافته مىباشد و گاهى در مقام انشاء استعمال مىشود و جنبه ايجادى به خود مىگيرد. چرا در باب حروف اين حرف را نمىزنيد و بهطور كلى مىگوييد حروف جنبه ايجادى دارند؟ با وجود اينكه در باب حروف نيز در ابتدا با دو نوع تعبير برخورد مىكنيم: يكى اين است كه حرف در مقام اخبار قرار گيرد و مثلًا مخبر بگويد: «سِرْتُ مِن البَصْرَةِ». و ديگرى اين است كه در مقام انشاء قرار گيرد و مثلًا مولا به عبد بگويد:
«سِرْ مِن البصرة». چرا در مورد «بعتُ خبرى» معناى اخطارى را مىپذيريد ولى در مورد «سرتُ خبرى» اين معنا را نمىپذيريد و ملتزم به ايجادى بودن معنا مىشويد؟ تذكر: اشكال اوّل، مربوط به قبل از مقام استعمال بود ولى اشكال بعدى مربوط به بعد از مقام استعمال است. اشكال دوّم: در باب عقود و ايقاعات كه مىگوييم: الفاظ عقود و ايقاعات، مسبّب خود را ايجاد مىكنند، بكار بردن كلمه «ايجاد»، خالى از مسامحه نيست، زيرا در باب عقود و ايقاعات سببيّت و مسببيّت وجود ندارد، بلكه آنچه در اين باب وجود دارد اين است كه وقتى «أنكحت» و «قَبِلتُ» با شرايط خاص خود انجام شد عقلاء و شارع- كه گاهى هم اختلاف دارند- زوجيت را اعتبار مىكنند و مسأله علّيت و ايجاد- به آن معنا كه ما در علت موجده مطرح مىكنيم- در اينجا مطرح نيست. و اينگونه نيست كه لفظ «أنكحت» و «قبلتُ» همان گونه كه در فضا موجى- به عنوان صوت- ايجاد مىكند زوجيت را هم به اين نحو ايجاد كند. حال در باب حروف كه شما مىگوييد: حروف، ايجاد ارتباط مىكند. سؤال مىكنيم:
حروف بين چه چيز ارتباط ايجاد مىكنند؟ ظاهر كلام ايشان اين است كه بين معانى اسمى، ايجاد ارتباط مىكند. يعنى قبل از استعمال، زيد و مدرسه دو مفهوم مستقل بوده و بين آن دو ارتباطى وجود نداشته
است ولى وقتى گفته مىشود: «زيد في المدرسة»، بين «زيد» و «مدرسه» ارتباط ايجاد مىشود. سؤال مىشود: با استعمال، چه ارتباطى بين اين دو ايجاد مىشود كه قبل از استعمال وجود ندارد؟ آيا ايجاد ارتباط به اين معناست كه حتى اگر زيد در خانه باشد به مجرّد اينكه شما گفتيد: «زيد في المدرسة»، بهطور ناگهانى خودش را در مدرسه مىبيند؟ و برفرض كه ارتباط اينگونه باشد آيا اين ارتباط امرى واقعى است يا چيزى جز تخيّل نيست؟ اگر ارتباط واقعى است چرا قبل از استعمال وجود نداشت؟ پس مقصود شما از ايجاد ارتباط چيست؟ درحالىكه در باب عقود و ايقاعات اگرچه به كار بردن عنوان «ايجاد» داراى مسامحه است ولى در آنجا «أنكحت» و «قبلت» مىآيد و به چيزى كه وجود نداشته است واقعيت اعتبارى مىدهد. يعنى نفس همين الفاظ، با قصد معنا چنين نقشى را داشته است كه به زوجيت واقعيت اعتبارى داده است. محقق نائينى رحمه الله چارهاى ندارد جز اينكه ارتباط را در دايره الفاظ مطرح كند- همان گونه كه از كلام ايشان استفاده مىشود- و بگويد: بين اسماء و حروف تفاوت وجود دارد چون اسماء با قطعنظر از جمله، داراى معنا هستند ولى حروف فقط در ضمن جمله معنا دارند و با قطعنظر از جمله معنايى ندارند. بنابراين نقش حروف، ايجاد ارتباط در مقام لفظ است زيرا اگر مىگفتيم: «زيد المدرسة»، صحيح نبود، ولى «زيدٌ في المدرسة»، صحيح است. در نتيجه محقق نائينى رحمه الله بايد ملتزم شود كه حروف هيچ معنايى ندارند پس چرا مىگويد: معانى حروف ايجادى است؟ و چرا به باب عقود و ايقاعات تشبيه مىكند؟
نظريه پنجم (نظريه محقق اصفهانى رحمه الله)
گفتيم كه مرحوم آخوند در باب حروف مسأله «لحاظ استقلالى» و لحاظ «حالة للغير» را مطرح كرد. محقق اصفهانى رحمه الله ابتدا اشكالى بر مرحوم آخوند وارد كرده مىفرمايد: طبيعتى كه در ذهن به دو صورت لحاظ مىشود بايد حقيقت و واقعيت خارجى آن نيز به دو
صورت باشد. بنابراين وقتى «ابتدا» گاهى بهصورت «مستقل» و گاهى بهصورت «حالة للغير» ملاحظه مىشود بايد در خارج هم دو نوع «ابتدا» وجود داشته باشد. درحالىكه وقتى به خارج مراجعه مىكنيم مىبينيم در خارج «ابتدا» ى مستقل وجود ندارد و آنچه در خارج تحقق دارد به عنوان «حالة للغير» مىباشد. محقق اصفهانى رحمه الله پس از اشكال بر مرحوم آخوند، مىفرمايد: در فلسفه وجودات را به چهار قسم تقسيم كردهاند: قسم اوّل: وجود في نفسه لنفسه بنفسه. از اين قسم به «واجبالوجود» تعبير مىكنيم. وجود «فىنفسه» يعنى در وجود خودش استقلال داشته و به چيزى نياز ندارد.
اين قيد براى اخراج قسم چهارم- كه معناى حرفى است- مىباشد، زيرا معناى حرفى حقيقتى متقوّم به غير است و في نفسه نيست. «لنفسه» براى اخراج اعراض است. اعراض موجوديتى فى نفسه دارند، يعنى در مقام تصور، نياز به چيز ديگرى ندارند اگرچه در وجود خارجى نياز به معروض دارند. «بنفسه» براى اخراج موجودات امكانى است، زيرا «بنفسه» يعنى چيزى كه به علت موجده احتياج ندارد بلكه قائم بالذات است. درحالىكه موجودات امكانى براى وجود خود نياز به علت دارند چون نسبت آنها به وجود و عدم مساوى است. و با توجّه به اينكه ماعداى واجبالوجود، بقيه موجودات ممكن مىباشند بنابراين قيد «بنفسه» همه موجودات ماعداى واجبالوجود را خارج مىكند. قسم دوّم: وجود فى نفسه لنفسه بغيره. اين قسم عبارت از جواهرى است كه در خارج تحقق پيدا مىكند. جوهر موجود «فىنفسه» است يعنى حقيقت آن متقوّم به غير نيست. و «لنفسه» است يعنى در وجود خارجى نياز به معروض ندارد و «بغيره» است يعنى در وجود خارجى خود نياز به علت دارد. بههمينجهت گاهى از «ممكن الوجود» به «واجبالوجود بالغير» تعبير
مىكنند در مقابل «واجبالوجود بالذات». زيرا ممكن الوجود وقتى علّتش محقق شود وجودش ضرورت پيدا كرده و واجب مىشود ولى اين وجوب، مستند به غير است بهخلاف «واجبالوجود بالذات» كه وجودش مستند به غير نيست. قسم سوّم: وجود فى نفسه لغيره بغيره. اين قسم مربوط به وجود أعراض است. عرض، موجود «فىنفسه» است، يعنى حقيقت آن، يك ماهيت مستقل است و متقوّم به غير نيست. اگر بخواهيم حقيقت بياض را بررسى كنيم ديگر مسأله جسم، مطرح نمىشود و چهبسا به ذهن انسان هم خطور نمىكند. و «لغيره» است يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد و «بغيره» است يعنى در وجود خارجى خود، نياز به علّت دارد. قسم چهارم: وجود في غيره لغيره بغيره. «في غيره» يعنى حقيقت و ماهيت آن متقوّم به غير است بهگونهاى كه نمىتوان حقيقت آن را بدون غير ملاحظه كرد. و «لغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد. و «بغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به علت دارد. به عبارت ديگر اين قسم همه چيزش در رابطه با غير است.[1]مثال قسم چهارم: وقتى مىگوييم: الجسم له البياض، بدون ترديد در اينجا سه
[1]- محقق اصفهانى رحمه الله به حسب اصطلاحى كه دارد، از وجود اعراض (قسم سوّم) به «وجود رابطى» و از قسم چهارم به «وجود رابط» تعبير مىكند و مىفرمايد: معناى «وجود رابط» اين نيست كه رابط، با قطعنظر از وجود، داراى حقيقت است- هرچند در عالم ماهيت- بلكه قسم چهارم اصلًا بدون ماهيت است و اين تنها مرتبه ضعيفى از وجود است و هيچ واقعيتى غير از اين مرتبه ضعيف ندارد. اضافه كلمه «وجود» به «رابط» غير از اضافه «وجود» به «انسان» يا «بياض» است. و اين اضافه- در حقيقت- اضافه بيانيّه است يعنى وجودى كه حقيقتِ آن، عينِ ارتباط است. ارتباط هم، يك معناى نسبى و اضافى است و متقوّم به دو شىء است. و اين واقعيت با اينكه مرحلهاى از وجود در آن تحقق دارد، از مقام وجود جوهر و وجود عرض به مراتب پايينتر است، زيرا عرض، در عالم مفهوميت داراى استقلال بود. اگر كسى كتاب لغت را باز كند و بخواهد مفهوم بياض را بفهمد، نيازى به جسم ندارد. بياض، در وجود خارجى، به جسم و معروض نياز دارد نه در عالم ماهيت و مفهوم. ولى وجود رابط، حتى در عالم مفهوم و تصور هم داراى معناى مستقلى نيست كه بتوان آن را تصور كرد.
حقيقت و واقعيت وجود دارد: حقيقت «جسم» كه حقيقتى جوهرى و داخل در قسم دوّم از اقسام چهارگانه وجود است، حقيقت «بياض» كه حقيقتى عرضى و داخل در قسم سوّم است و حقيقت «بياض بودن جسم» كه قبل از عروض بياض بر جسم وجود نداشت و به عنوان امرى حادث و مسبوق به عدم مىباشد اين حقيقت داخل در قسم چهارم است. اشكال: ممكن است كسى بگويد: حقيقت سوّم براى ما قابل قبول نيست، زيرا آنچه ما تاكنون شنيدهايم فلاسفه موجودات را به سه قسم تقسيم مىكنند:
واجبالوجود، وجودات جوهرى و وجودات عرضى، و قسم چهارمى تحت عنوان «وجود في غيره لغيره بغيره» كه وجود روابط و نسبتها باشد را نمىپذيريم. محقق اصفهانى رحمه الله در جواب اشكال فوق مىفرمايد: ما دو دليل محكم براى اثبات مدعاى خود داريم: دليل اوّل: در باب استصحاب كه گفته مىشود: «لا تنقض اليقين بالشك»، هريك از يقين و شك در رابطه با تصديق مطرح است يعنى شك و يقين در مورد قضيّه است.
مثلًا گفته مىشود: يقين دارم زيد عالم است يا گفته مىشود: شك دارم زيد عالم است.
و كسى نمىتواند بگويد: شك و يقين، مربوط به تصور است و در خود زيد شك دارم بدون اينكه محمولى مثل عالم، موجود و ... براى او درنظر بگيرد. لذا در باب استصحاب مىگويند: قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه. پس از بيان مقدّمه فوق مىفرمايد: اگر مثلًا شما يقين داريد رنگ سفيدى براى رنگآميزى ديوارهاى اطاق شما آوردهاند و از خانه خارج شديد و بعد از ساعتى شك كرديد آيا هنوز ديوارها رنگآميزى شده يا نه؟ آيا اين يقين و شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ شما يقين به وجود ديوار داريد و نيز يقين به وجود رنگ داريد، پس دو قضيّه «الجدار موجود» و «البياض موجود» براى شما يقينى است. ولى آيا شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ اگر واقعيت سوّمى وجود نداشته باشد چرا مىگوييد: شك دارم