مىكنند در مقابل «واجبالوجود بالذات». زيرا ممكن الوجود وقتى علّتش محقق شود وجودش ضرورت پيدا كرده و واجب مىشود ولى اين وجوب، مستند به غير است بهخلاف «واجبالوجود بالذات» كه وجودش مستند به غير نيست. قسم سوّم: وجود فى نفسه لغيره بغيره. اين قسم مربوط به وجود أعراض است. عرض، موجود «فىنفسه» است، يعنى حقيقت آن، يك ماهيت مستقل است و متقوّم به غير نيست. اگر بخواهيم حقيقت بياض را بررسى كنيم ديگر مسأله جسم، مطرح نمىشود و چهبسا به ذهن انسان هم خطور نمىكند. و «لغيره» است يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد و «بغيره» است يعنى در وجود خارجى خود، نياز به علّت دارد. قسم چهارم: وجود في غيره لغيره بغيره. «في غيره» يعنى حقيقت و ماهيت آن متقوّم به غير است بهگونهاى كه نمىتوان حقيقت آن را بدون غير ملاحظه كرد. و «لغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به معروض دارد. و «بغيره» يعنى در وجود خارجى خود نياز به علت دارد. به عبارت ديگر اين قسم همه چيزش در رابطه با غير است.[1]مثال قسم چهارم: وقتى مىگوييم: الجسم له البياض، بدون ترديد در اينجا سه
[1]- محقق اصفهانى رحمه الله به حسب اصطلاحى كه دارد، از وجود اعراض (قسم سوّم) به «وجود رابطى» و از قسم چهارم به «وجود رابط» تعبير مىكند و مىفرمايد: معناى «وجود رابط» اين نيست كه رابط، با قطعنظر از وجود، داراى حقيقت است- هرچند در عالم ماهيت- بلكه قسم چهارم اصلًا بدون ماهيت است و اين تنها مرتبه ضعيفى از وجود است و هيچ واقعيتى غير از اين مرتبه ضعيف ندارد. اضافه كلمه «وجود» به «رابط» غير از اضافه «وجود» به «انسان» يا «بياض» است. و اين اضافه- در حقيقت- اضافه بيانيّه است يعنى وجودى كه حقيقتِ آن، عينِ ارتباط است. ارتباط هم، يك معناى نسبى و اضافى است و متقوّم به دو شىء است. و اين واقعيت با اينكه مرحلهاى از وجود در آن تحقق دارد، از مقام وجود جوهر و وجود عرض به مراتب پايينتر است، زيرا عرض، در عالم مفهوميت داراى استقلال بود. اگر كسى كتاب لغت را باز كند و بخواهد مفهوم بياض را بفهمد، نيازى به جسم ندارد. بياض، در وجود خارجى، به جسم و معروض نياز دارد نه در عالم ماهيت و مفهوم. ولى وجود رابط، حتى در عالم مفهوم و تصور هم داراى معناى مستقلى نيست كه بتوان آن را تصور كرد.
حقيقت و واقعيت وجود دارد: حقيقت «جسم» كه حقيقتى جوهرى و داخل در قسم دوّم از اقسام چهارگانه وجود است، حقيقت «بياض» كه حقيقتى عرضى و داخل در قسم سوّم است و حقيقت «بياض بودن جسم» كه قبل از عروض بياض بر جسم وجود نداشت و به عنوان امرى حادث و مسبوق به عدم مىباشد اين حقيقت داخل در قسم چهارم است. اشكال: ممكن است كسى بگويد: حقيقت سوّم براى ما قابل قبول نيست، زيرا آنچه ما تاكنون شنيدهايم فلاسفه موجودات را به سه قسم تقسيم مىكنند:
واجبالوجود، وجودات جوهرى و وجودات عرضى، و قسم چهارمى تحت عنوان «وجود في غيره لغيره بغيره» كه وجود روابط و نسبتها باشد را نمىپذيريم. محقق اصفهانى رحمه الله در جواب اشكال فوق مىفرمايد: ما دو دليل محكم براى اثبات مدعاى خود داريم: دليل اوّل: در باب استصحاب كه گفته مىشود: «لا تنقض اليقين بالشك»، هريك از يقين و شك در رابطه با تصديق مطرح است يعنى شك و يقين در مورد قضيّه است.
مثلًا گفته مىشود: يقين دارم زيد عالم است يا گفته مىشود: شك دارم زيد عالم است.
و كسى نمىتواند بگويد: شك و يقين، مربوط به تصور است و در خود زيد شك دارم بدون اينكه محمولى مثل عالم، موجود و ... براى او درنظر بگيرد. لذا در باب استصحاب مىگويند: قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه. پس از بيان مقدّمه فوق مىفرمايد: اگر مثلًا شما يقين داريد رنگ سفيدى براى رنگآميزى ديوارهاى اطاق شما آوردهاند و از خانه خارج شديد و بعد از ساعتى شك كرديد آيا هنوز ديوارها رنگآميزى شده يا نه؟ آيا اين يقين و شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ شما يقين به وجود ديوار داريد و نيز يقين به وجود رنگ داريد، پس دو قضيّه «الجدار موجود» و «البياض موجود» براى شما يقينى است. ولى آيا شك شما به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ اگر واقعيت سوّمى وجود نداشته باشد چرا مىگوييد: شك دارم
ديوار سفيد شده است يا نه؟ بديهى است كه نمىتوان گفت همان امور متيقّن، بهصورت مشكوك درآمدهاند، زيرا اين امر غير معقول است كه انسان نسبت به چيزى هم يقين و هم شك داشته باشد.[1]سپس مىفرمايد: در مثال مورد بحث، دو قضيّه يقينيه داريم: يكى قضيّه «الجسم موجود» و ديگرى قضيّه «البياض موجود». و آنچه براى ما مشكوك است قضيّه «الجسم له البياض» است. وجود اين دو قضيّه متيقنه و مشكوك بودن شىء ديگر، دليل بر اين است كه اگر آن شىء تحقق داشته باشد واقعيت دارد، درست است شما شك داريد ولى شك در اين است كه آيا اين واقعيت، وجود پيدا كرده يا نه؟ و اگر به منزل بيائيد و ملاحظه كنيد ديوار سفيد شده است خواهيد گفت: شك ما زايل شد.
بنابراين در اينجا سه قضيّه متيقّنه وجود دارد: الجسم موجود، البياض موجود و الجسم له البياض، كه در آن حرف بهكاررفته و معناى حرفى در آن مطرح است اين هم واقعيتى است كه گاهى براى انسان يقينى و گاهى مشكوك است. دليل دوّم: در مورد حقيقتِ «قضيّه حمليّه» مىگويند: ثبوت شيء لشيء. در اينجا سه عنوان به كار برده شده است: دو عنوان شىء و يك عنوان ثبوت.
عنوان ثبوت، در قضيّه حمليّهاى مانند «زيدٌ قائمٌ»، تنها در صورتى آورده مىشود كه مثلًا زيد اتصاف به قيام پيدا كرده باشد ولى اگر هنوز چنين صفتى در او پيدا نشده نمىتوان ثبوت شيء لشيء را مطرح كرد. حال سؤال مىكنيم: آيا در قضيّه حمليّه، غير از دو شىء، واقعيت سوّمى هم وجود دارد؟ اگر بگوييد: واقعيت سوّمى وجود ندارد، خواهيم گفت: «زيد» قبلًا وجود داشته، عنوان «قيام» هم قبلًا در جاى خودش و براى خودش وجود داشته، پس چرا قبل از ايستادن زيد نمىتوان «ثبوت شيء لشيء» را مطرح كرد؟ حتماً تحوّلى در واقعيت بهوجود آمده است، چيزى كه وجود نداشته وجود
[1]- بههمينجهت، در باب استصحاب كه لزوم اتّحاد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه را مطرح مىكنند، مسأله زمان را كنار گذاشتهاند، زيرا اتّحاد زمانى بين قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه، معقول نيست. نمىشود در آنِ واحد، انسان يقين و شك به طهارت چيزى داشته باشد.
پيدا كرده است كه شما عنوان «ثبوت شيء لشيء» را به كار مىبريد. حال سؤال مىكنيم: آيا اين واقعيتِ سوّم چيست؟ و آيا وجود آن مانند دو وجود اوّل است؟ بديهى است كه وجود واقعيت سوّم، مانند وجود دو واقعيت ديگر نيست، زيرا اگر بخواهد مانند آن دو باشد، ديگر قضيّه حمليّه درست نمىشود و ثبوت شيء لشيء تحقق پيدا نمىكند. آيا با كنار هم گذاشتن سه شىء، قضيّه حمليّه تشكيل مىشود؟
جسم در جاى خودش، بياض هم در جاى خودش، واقعيت سوم را هم مثلًا سواد فرض مىكنيم، اين ارتباطى به جسم پيدا نمىكند. بنابراين، واقعيت سوّم را اگر حتّى بخواهيد به عنوان واقعيت عرضى هم مطرح كنيد كه يك جوهر داشته باشيم و دو عرض، معنايش اين است كه اينها فاقد ارتباطند و براى تحقق «ثبوت شيء لشيء» نياز به يك رابط داريم. اكنون بحث را در مورد رابط دوّم مطرح مىكنيم آيا اين رابط، قسم چهارمى از وجود است يا داخل در همان قسم سوّم است و استقلال دارد- هرچند در عالم مفهوم-؟ اگر بگوييد: همان قسم سوّم است و استقلال دارد، معنايش اين است كه چهار شىء بدون ارتباط در كنار يكديگر قرار گرفتهاند. و اگر آن ارتباط را واقعيت چهارمى بدانيد مىگوييم: از اوّل همين حرف را بزنيد. چرا شما سه شىء تصور مىكنيد؟ همان دو شىء- كه فرضاً يكى از آنها جوهر و ديگرى عرض بود- را تصور كرده و يك وجود رابط هم درنظر بگيريد. پس اگر واقعيت چهارم را انكار كنيد بايد به يكى از دو امر زير ملتزم شويد: 1- تسلسل، زيرا براى ايجاد ارتباط بين دو شىء اوّل، نياز به شىء سوّم داريم و براى ارتباط بين اين سه شىء، نياز به شىء چهارم داريم و براى ارتباط بين اين چهار شىء نياز به شىء پنجم داريم و .... 2- عدم وجود رابط: در اين صورت، قضيّه حمليّه كه عنوان «ثبوت شيء لشيء» دارد محقق نخواهد شد. بنابراين شما ناچاريد در قدم اوّل واقعيت روابط و نسب را بپذيريد. ولى اين را بايد
توجّه داشت كه واقعيت قسم چهارم (واقعيت نسب و روابط) پائينترين مراتب وجود است يعنى مقام آن از مقام عرض هم پائينتر است و حتى مفهوم و ماهيت هم ندارد.
ولى آيا چگونه مىتوان عدم ماهيت را در اينجا مطرح كرد؟ محقق اصفهانى رحمه الله مىفرمايد: ماهيت عبارت از چيزى است كه هم بتواند در ذهن موجود شود و هم در خارج، مثل انسان. ولى آيا مفهوم «ارتباط» مىتواند چنين خصوصيتى داشته باشد؟ ما وقتى مفهوم «ارتباط» را بررسى مىكنيم مىبينيم «ارتباط» مفهومى مستقل است و مىتواند در ذهن موجود شود ولى اين مفهوم در خارج مصداقى ندارد زيرا آنچه ما در خارج به عنوان «ارتباط» ملاحظه مىكنيم مفهومى وابسته و غير مستقل است.
نسبت و ارتباط در خارج فانى در طرفين و فاقد استقلال است. پس چگونه ممكن است چيزى كه از جهت مفهوم استقلال دارد هيچيك از مصاديقش استقلال نداشته باشند؟
از اينجا پى مىبريم كه مصاديق مفهوم «ارتباط» مانند مصاديق مفهوم «انسان» نيست و اين وجوداتِ خارجى، ماهيتشان «ارتباط» نيست زيرا ماهيتِ «ارتباط»، مفهومى مستقل است ولى وجودات خارجى «ارتباط»، وابسته و غير مستقل مىباشند. واقعيت مسئله اين است كه رابطه بين مفهوم «ارتباط» و مصاديق آن، رابطه بين كلّى و فرد يا ماهيت و مصاديق نيست. بلكه رابطه بين اين دو، رابطه عنوان و معنون است. و وجودات خارجى ارتباط، داراى عنوان ارتباط مىباشند نه اينكه ماهيت آنها، ارتباط باشد. اصلًا اينها فاقد ماهيت هستند، زيرا ماهيت، هم بايد در ذهن بيايد و هم در خارج و در مورد «روابط»، آنچه در ذهن مىآيد غير از چيزى است كه در خارج محقق مىشود بلكه اينها، يك واقعيات و وجودات خارجى هستند كه وقتى مىخواهند به اين وجودات خارجى، عنوان جامعى بدهند مىگويند: «اينها روابط، نسب و اضافات هستند». و اين بدان معنا نيست كه اين عناوين مذكور، ماهيات اين واقعيتهاى خارجى مىباشند بلكه اينها عنوان براى معنونها مىباشند. و بين عنوان و معنون ممكن است اختلاف وجود داشته باشد. مثلًا ممكن است عنوانْ، ماهيتِ
مستقل باشد ولى معنونْ، ماهيتِ غير مستقل باشد. محقق اصفهانى رحمه الله سپس براى اثبات مدّعاى خود نظايرى مطرح كرده مىفرمايد: در فلسفه مىگويند: «المعدوم المطلق لا يخبر عنه».[1]ولى آيا خود اين قضيّه يك قضيّه خبريه نيست؟ آيا شما در همين قضيّه، از معدوم مطلق خبر ندادهايد؟ در اين قضيّه «المعدوم المطلق» به عنوان موضوع قرار گرفته است و جمله «لا يخبر عنه» محمول واقع شده و در همين قضيّه از معدوم مطلق خبر دادهايم، در حالى كه خود قضيّه هم صادق است. براى حلّ اين مشكل گفته شده است: «معدوم مطلق» در قضيّه فوق، عنوان براى «معدوم مطلق» هاى واقعى است كه از آنها نمىتوان خبر داد. و به عبارت ديگر: بين عنوان و معنون اختلاف وجود دارد. عنوان مىتواند موضوع براى قضيّه حمليّه واقع شود ولى معنون نمىتواند. همچنين در قضيّه «شريك الباري ممتنع» كه يك قضيّه حمليّه است و در قضيّه حمليّه مىگويند: «ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبَت له»،[2]اوّل بايد «شريك البارى» وجود داشته باشد تا بتوانيم «ممتنع» را برآن حمل كنيم و قضيّه حمليّه را محقّق سازيم. و كسى نمىتواند بگويد: در اينجا مفهوم ذهنى «شريك البارى» موضوع قضيّه قرار گرفته است. چون «شريك البارى» ذهنى امتناع ندارد و انسان هر لحظه بخواهد مىتواند «شريك البارى» را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهد. بلكه آنچه در اينجا مورد بحث است وجود خارجى «شريك البارى» است. پس چگونه در اينجا موضوع براى قضيّه حمليّه موجبه قرار گرفته است؟ و شما مىگوييد: در قضيّه حمليّه ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبَت له.[3]
[1]- بداية الحكمة: ص 26
[2]- بداية الحكمة، ص 20
[3]- اين مطلب در مورد قضيّه سالبه نيز مطرح است اگر گفتيم: «زيد ليس له القيام» و قضيّه سالبه به انتفاء محمول بود معنايش اين است كه زيد وجود دارد ولى قائم نيست. بلى اگر قضيّه، سالبه به انتفاء موضوع باشد در آنجا موضوعى وجود ندارد.
محقق اصفهانى رحمه الله مىفرمايد: در اينجا نيز «شريك البارى» عنوان براى «شريك البارى» هاى مفروض الوجود است كه امتناع دارند و اين عنوان موضوع براى قضيّه حمليّه قرار گرفته و «ثبوت شيء لشيء» تحقق پيدا كرده است. سپس مىفرمايد: همين مطلب را در باب حروف نيز پياده كرده مىگوييم: واضع كلمه «مِنْ» را براى «ابتدا» هاى خارجى- كه واقعيت آنها غير قابل انكار است- وضع كرده است.[1]اشكالات آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» به كلام محقق اصفهانى رحمه الله: اشكال اوّل: آنچه ما در فلسفه مشاهده مىكنيم، فلاسفه وجود را به سه قسم تقسيم كردهاند: واجبالوجود، وجود جوهر و وجود عرض. اگرچه بعضى از فلاسفه خواستهاند قسم چهارم را نيز اثبات كنند ولى وجود قسم چهارم مورد قبول ما نيست. امّا دليلى كه محقق اصفهانى رحمه الله براى اثبات مدعاى خود در مورد وجود قسم چهارم ارائه كرد[2]از نظر ما مخدوش است، زيرا ما نيز وجود مغايرت بين قضيّه مشكوكه «الجسم له البياض» با دو قضيّه متيقّنه «الجسم موجود» و «البياض موجود» را قبول داريم ولى چه كسى گفته است: اين مغايرت حتماً بايد در خارج باشد؟ ما اين مطلب را قبول نداريم بلكه مغايرت ذهنى را نيز كافى مىدانيم و براى آن نظايرى سراغ داريم. مثلًا شما يقين داريد انسانى در خانه وجود دارد ولى نمىدانيد اين انسان زيد است يا بكر؟ ما در اينجا دو قضيّه داريم: يكى قضيّه «الإنسان موجود في الدار» كه
[1]- نهاية الدراية، ج 1، ص 26- 31
[2]- يادآورى: دليل اوّل محقق اصفهانى رحمه الله اين بود كه اگر مىدانيم رنگى براى رنگآميزى ساختمان آورده شده ولى شك كنيم كه آيا ساختمان رنگآميزى شده يا نه؟ در اينجا دو قضيّه متيقّنه و يك قضيّه مشكوكه داريم. قضيّه «الجسم موجود» و «البياض موجود» براى ما يقينى است ولى قضيّه «الجسم له البياض» براى ما مشكوك است و نمىشود اين قضيّه مشكوكه با آن دو قضيّه متيقّنه اتّحاد داشته باشد بلكه حتماً بايد مغايرت در كار باشد.
قضيّهاى يقينى است و ديگرى قضيّه «زيد موجود في الدار» كه براى ما مشكوك است.
بدون شك بين اين دو قضيّه مغايرت وجود دارد ولى مغايرت آنها ذهنى است، زيرا وجود خارجى كلّى طبيعى همان وجود افرادش مىباشد و بين انسان و زيد در خارج مغايرتى وجود ندارد بلكه بين آن دو اتّحاد برقرار است. و مغايرت در ذهن است و همين اندازه براى تحقق مغايرت كافى است.[1]پاسخ اشكال اوّل: مرحوم اصفهانى ادعا كرد بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه بايد مغايرت وجود داشته باشد ولى منظورشان اين نبود كه هركدام از اين دو قضيّه بايد وجود مستقلّى داشته باشند. بلكه مقصود ايشان اين بود كه حقيقت و واقعيت اين دو قضيّه با يكديگر فرق دارد. اگرچه يكى از اينها فانى در ديگرى است و اضافه به ديگرى دارد و متقوّم به آن است ولى فانى بودن و اضافه و تقوّم، واقعيّت را از آن وجودِ مضاف نفى نمىكند. بنابراين، در اينجا دو واقعيت و دو حقيقت وجود دارد ولى نه با وجود مستقل. اصولًا اگر گفته شود: «قضيّه متيقّنه بايد با قضيّه مشكوكه تغاير داشته باشد»، بايد ببينيم آيا اين دو قضيّه مربوط به عالم ذهن مىباشند يا مربوط به عالم خارج؟ اگر ديديم هر دو مربوط به عالم ذهن است، مغايرت بين آن دو نيز مربوط به عالم ذهن است و اگر هر دو مربوط به عالم خارج بود مغايرت بين آن دو نيز مربوط به عالم خارج است. مثلًا قضيّه «زيدٌ موجود» و «المدرسة موجودة» دو قضيّه يقينى هستند كه يقين در آنها به امر خارجى تعلّق گرفته است و در قضيّه «زيدٌ في المدرسة»- اگر مشكوك باشد- شك به امرى خارجى تعلق گرفته و آن «بودن زيد در مدرسه» است. بنابراين تغاير بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه نيز مربوط به عالم خارج است. هم چنين اگر دو قضيّه ذهنيّه داشته باشيم كه يكى يقينى و ديگرى مشكوك بود، چون يقين و شك مربوط به عالم ذهن است، تغاير بين اين دو نيز مربوط به عالم ذهن است. و مرحوم محقق اصفهانى فرمود: با توجّه به يقينى بودن قضيّه «زيدٌ موجودٌ» و «المدرسةُ
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 70