قضيّهاى يقينى است و ديگرى قضيّه «زيد موجود في الدار» كه براى ما مشكوك است.
بدون شك بين اين دو قضيّه مغايرت وجود دارد ولى مغايرت آنها ذهنى است، زيرا وجود خارجى كلّى طبيعى همان وجود افرادش مىباشد و بين انسان و زيد در خارج مغايرتى وجود ندارد بلكه بين آن دو اتّحاد برقرار است. و مغايرت در ذهن است و همين اندازه براى تحقق مغايرت كافى است.[1]پاسخ اشكال اوّل: مرحوم اصفهانى ادعا كرد بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه بايد مغايرت وجود داشته باشد ولى منظورشان اين نبود كه هركدام از اين دو قضيّه بايد وجود مستقلّى داشته باشند. بلكه مقصود ايشان اين بود كه حقيقت و واقعيت اين دو قضيّه با يكديگر فرق دارد. اگرچه يكى از اينها فانى در ديگرى است و اضافه به ديگرى دارد و متقوّم به آن است ولى فانى بودن و اضافه و تقوّم، واقعيّت را از آن وجودِ مضاف نفى نمىكند. بنابراين، در اينجا دو واقعيت و دو حقيقت وجود دارد ولى نه با وجود مستقل. اصولًا اگر گفته شود: «قضيّه متيقّنه بايد با قضيّه مشكوكه تغاير داشته باشد»، بايد ببينيم آيا اين دو قضيّه مربوط به عالم ذهن مىباشند يا مربوط به عالم خارج؟ اگر ديديم هر دو مربوط به عالم ذهن است، مغايرت بين آن دو نيز مربوط به عالم ذهن است و اگر هر دو مربوط به عالم خارج بود مغايرت بين آن دو نيز مربوط به عالم خارج است. مثلًا قضيّه «زيدٌ موجود» و «المدرسة موجودة» دو قضيّه يقينى هستند كه يقين در آنها به امر خارجى تعلّق گرفته است و در قضيّه «زيدٌ في المدرسة»- اگر مشكوك باشد- شك به امرى خارجى تعلق گرفته و آن «بودن زيد در مدرسه» است. بنابراين تغاير بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه نيز مربوط به عالم خارج است. هم چنين اگر دو قضيّه ذهنيّه داشته باشيم كه يكى يقينى و ديگرى مشكوك بود، چون يقين و شك مربوط به عالم ذهن است، تغاير بين اين دو نيز مربوط به عالم ذهن است. و مرحوم محقق اصفهانى فرمود: با توجّه به يقينى بودن قضيّه «زيدٌ موجودٌ» و «المدرسةُ
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 70
موجودةٌ» و مشكوك بودن قضيّه «زيدٌ في المدرسةِ» و تغاير بين اين دو قضيّه، بايد بگوييم: «واقعيت سوّمى وجود دارد كه اگر شما دنبال آن برويد و ببينيد زيد در مدرسه است به آن واقعيت رسيدهايد و شك شما برطرف خواهد شد. و در اين مورد، يقين و شك و تغاير مربوط به عالم خارج مىباشند. و اين خيلى جاى تعجّب است كه ما دو قضيّه متيقّنه و مشكوكه در رابطه با خارج ببينيم و درعينحال بگوييم: مغايرت ذهنى كفايت مىكند». امّا مثال «زيدٌ في الدار» و «الإنسان في الدار»- كه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مطرح كرد- اگرچه ظاهرى فريبنده دارد ولى با دقت نظر درمىيابيم كه اين مثال هم صحيح نيست. ايشان فرمود: بين قضيّه «الإنسان موجود في الدار»- كه يقينى است- و قضيّه «زيدٌ موجود في الدار»- كه مشكوك است- در خارج، مغايرتى وجود ندارد و تغاير آنها ذهنى است. در پاسخ مىگوييم: اگر ما ببينيم زيد در خانه است و قضيّه «زيدٌ في الدار» را تشكيل دهيم، اين قضيّه به قضاياى متعدّدى منحلّ مىشود، مثل: «الجسم في الدار»، «الجسم النامى في الدار» «الحيوان في الدار»، «الإنسان في الدار»، «الإنسان المتخصِّص بخصوصيّة الزيديّة في الدار». اين مسئله از نظر منطقى روشن است زيرا زيد، فرد انسان است و انسان، نوع حيوان است و حيوان، نوع جسم نامى است و جسم نامى، نوع جسم است و جسم، جنس الأجناس است. هريك از قضاياى مذكور ممكن است مورد علم، جهل و شك واقع شود، مثلًا ممكن است كسى نسبت به قضيّه «الجسم في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد. و يا قضيّه «الجسم في الدار» براى كسى معلوم باشد ولى نسبت به قضيّه «الجسم النّامي في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد. و نيز ممكن است كسى به قضيّه «الجسم النامي في الدار» علم داشته باشد ولى نسبت به قضيّه «الحيوان في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد، زيرا احتمال مىدهد جسم نامى درخت باشد نه حيوان. و يا نسبت به قضيّه «الحيوان في الدار» يقين داشته باشد
ولى نسبت به قضيّه «الإنسان في الدار» جاهل بوده يا شك داشته باشد، زيرا احتمال مىدهد حيوان موجود در خانه بقر باشد نه انسان. و همچنين ممكن است نسبت به قضيّه «الإنسان في الدار» يقين داشته باشد ولى نسبت به مصاديق آن جاهل بوده يا شك داشته باشد. بنابراين پشت سر قضيّه «زيدٌ في الدار» پنج يا شش واقعيت ديگر در دار وجود دارد كه عبارتند از واقعيتِ وجود زيد، واقعيت وجود انسان، واقعيت وجود حيوان، واقعيت وجود جسم نامى و واقعيت وجود جسم. و اينها اگرچه به حسب وجود خارجى با يكديگر اتّحاد دارند يعنى همانطور كه وجود انسان عين وجود زيد است و وجود حيوان هم عين وجود زيد است، وجود جسم نامى هم عين وجود زيد است و در وجود، مغايرتى بين زيد و ساير موجودات مذكور نيست و مغايرت، مربوط به واقعيتهاى آنهاست. دليل اين امر اين است كه هريك از وجودات مذكور ممكن است مورد علم يا جهل يا شك كسى واقع شود. و اين مراحل به حسب واقعيت آنقدر اختلاف دارند كه كه گاهى آثار عجيبى برآن مترتب مىشود، مثلًا ممكن است رفيق شما بگويد: «امروز ميهمان داشتم». در اينجا شما متوجّه مىشويد ميهمان در منزل رفيق شما بوده است. اين يك مرحله از واقعيت است و آثارى برآن مترتب است، مثل اينكه شما بگوئيد: «رفيق ما ميهماننواز است»، ولى اگر بعد از آن متوجّه شديد آن ميهمان يكى از علماى بزرگ بوده است در اينجا واقعيت ديگرى تحقق پيدا مىكند.
البته واقعيت ديگر به معناى وجود ديگر نيست يعنى وجود ميهمان با وجود آن عالم بزرگ، دو وجود نيست ولى بههرحال در اينجا دو واقعيت وجود دارد: يكى واقعيت وجود ميهمان و ديگرى واقعيت وجود آن عالم بزرگ. اين دو واقعيت با يكديگر اختلاف دارند و چهبسا يكى از آن دو براى انسان معلوم و ديگرى مجهول يا مشكوك باشد. پس اينكه مىگويند: ممكن است «الإنسان في الدار» متيقّن باشد ولى «زيدٌ في الدار» مشكوك باشد، مىگوييم: اين درست است ولى شما چه استفادهاى از اين معنا مىكنيد؟ مىگوييد: وجود انسان همان وجود زيد است. مگر كسى گفته: وجود انسان
غير از وجود زيد است؟ ولى اينجا دو واقعيت است كه ممكن است يكى از آن دو- يعنى الإنسان في الدار- متيقّن و ديگرى- يعنى زيد في الدار- مشكوك باشد و اين خود دليل بر وجود دو واقعيت است ولى دو واقعيت به معناى دو وجود نيست يعنى به معناى مغايرت بين انسان و زيد نيست بهگونهاى كه هركدام وجودى مستقل از ديگرى باشند و مرحوم محقق اصفهانى هم همين معنا را ذكر مىكند. ايشان نمىفرمايد:
معانى حروف بايد وجود استقلالى داشته باشد. بلكه مىفرمايد: حقيقت و واقعيت معانى حرفى با حقيقت و واقعيت معانى اسمى مغايرت دارند. نه اينكه دو وجود در مقابل هم باشند. حتى مثل جوهر و عرض هم نيستند. در نتيجه، كلام محقق اصفهانى رحمه الله در رابطه با واقعيت قسم چهارم از اقسام وجود، كلام صحيحى است و اشكال آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» به ايشان وارد نيست. اشكال دوّم بر كلام محقق اصفهانى رحمه الله: آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» سپس مىفرمايد: برفرض كه ما از اشكال اوّل صرفنظر كرده و وجود نسب و ارتباطات را به عنوان قسم چهارم از وجود بپذيريم و شما مىفرمائيد: «اين قسم از وجود عبارت از واقعيتهاى خارجى است ولى در مرتبهاى ضعيف از وجود قرار گرفته است». ما از شما سؤال مىكنيم: واضع چگونه حروف را در مقابل واقعيتهاى خارجى وضع كرده است؟
بهنظر ما اين وضع ممتنع است زيرا در باب وضع ضابطهاى كلّى وجود دارد و آن اين است كه معناى موضوع له بايد معنايى كلّى باشد كه اين معنا گاهى در ذهن وجود پيدا مىكند و گاهى در خارج. و هنگامى كه واضع مىخواهد لفظ را براى آن معنا وضع كند ابتدا اين معناى كلّى را تصور مىكند و سپس لفظ را در مقابل آن قرار مىدهد. و در اين صورت، هيچ اشكالى در باب وضع مطرح نمىشود. ولى اگر واضع بخواهد لفظ را در مقابل موجود خارجى وضع كند، چگونه ممكن است موجود خارجى را در ذهن آورده و تصور كند؟ وجود خارجى با وجود ذهنى مغايرت دارد و همان گونه كه وجود ذهنى با وصف اينكه در ذهن است نمىتواند در خارج محقّق شود وجود خارجى نيز با وصف
اينكه در خارج است نمىتواند در ذهن تحقق پيدا كند. و به تعبير ديگر: بين وجود خارجى و وجود ذهنى تباين وجود دارد. پس چگونه مىشود حروف را براى نِسَب و ارتباطات خارجى وضع كرد؟ آيا شما معتقد به امرى محال بوده و در وضعْ تصور معنا را لازم نمىدانيد؟ يا معتقديد واضعْ واقعيتهاى خارجى را به ذهن خود آورده و حروف را براى آنها وضع كرده است؟ آيا شما چنين امر غيرممكنى را ممكن مىدانيد؟ در نتيجه، چنين وضعى محال است زيرا امرش داير بين دو طرف است كه هر دو طرف محالند.[1]پاسخ اشكال دوّم: اين اشكال يك جواب نقضى دارد و يك جواب حلّى. جواب نقضى: در ابتداى مباحث وضع، تقسيمى براى وضع مطرح شد كه بر اساس آن مىگفتيم: وضع به حسب مقام تصور به چهار قسم تقسيم مىشود: وضع خاص و موضوع له خاص، وضع عام و موضوع له عام، وضع عام و موضوع له خاص، وضع خاص و موضوع له عام. شما (آيت اللَّه خويى) در آنجا حد اقل سه قسم اوّل را پذيرفتيد. يكى از اين اقسام همان وضع خاص و موضوع له خاص بود، به اين معنا كه واضع ابتدا يك معناى جزئى را تصور كرده و سپس لفظ را براى همان معناى جزئى وضع كرده است و مثالى كه براى آن مىزديد وضع در أعلام شخصيّه بود. سؤال اين است كه واضع، در اينجا چگونه موجود خارجى را تصور كرده است؟ شما كه مىگوييد:
موجود خارجى نمىتواند در ذهن، وجود پيدا كند و موجود ذهنى هم نمىتواند در خارج، تحقق پيدا كند و حتى بين خود اينها هم، اتّحاد ممكن نيست. يعنى دو موجود خارجى، ممكن نيست يك موجود شوند و دو موجود ذهنى هم ممكن نيست يك موجود شوند. آيا واضع در اينجا موجود خارجى جزئى را با وصف خارجيت به ذهن خود آورده و لفظ را براى آن وضع كرده است؟ يا اينكه معناى موضوع له را تصور نكرده است؟ بدون ترديد نه موجود خارجى را مىتوان به ذهن برد و نه بدون تصور معنا
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 71 و 72
مىتوان وضعى محقق ساخت. پس در اينجا وضع چگونه انجام گرفته است؟ با وجود اينكه مسأله وضع خاص و موضوع له خاص مورد تسلّم شما بود در حالى كه كلام شما در اينجا- كه براى وضع، مفهوم كلّى را لازم مىدانيد- مستلزم انكار اين قسم از وضع است.[1]جواب حَلّى: اين مطلب كه «در باب وضع بايد معناى موضوع له معنايى كلّى باشد كه گاهى در ذهن موجود مىشود و گاهى در خارج» مورد قبول نيست بلكه معناى موضوع له مىتواند جزئى خارجى باشد زيرا تصوّر كردن موجود خارجى بدان معنا نيست كه آن موجود خارجى با حفظ وجود خارجىاش به ذهن آمده است. توضيح: در دو قسم از اقسام وضع- كه مورد قبول آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» قرار گرفته است- موضوع له، موجود خارجى است. يكى «وضع خاص و موضوع له خاص» و ديگرى «وضع عام و موضوع له خاص» است. شما كه مىگوييد: موجود خارجى نمىتواند در ذهن وجود پيدا كند چگونه اين دو قسم وضع را توجيه مىكنيد؟ و چرا در اصل امكان اين دو قسم مناقشه نكرديد؟ بنابراين، وقتى شما اصل اين دو قسم را پذيرفتيد، ديگر نمىتوانيد كلام محقّق اصفهانى رحمه الله را مورد مناقشه قرار دهيد، زيرا ايشان مىفرمايد: موضوع له در باب حروف، واقعيت نِسَب و روابط و اضافات است ولى در اينجا يك معناى كلّى به عنوان ماهيت
[1]- يادآورى: در مورد مثال أعلام شخصيّه براى «وضع خاص و موضوع له خاص» ما مناقشهاى ذكر كرديم ولى آن مناقشه از بُعد ديگر بود. آنجا گفتيم: اگر لفظ «زيد» براى اين «موجود خارجى با وصف وجود خارجى» وضع شده باشد، لازم مىآيد كه قضيّه «زيدٌ موجود» قضيّه ضروريّه به شرط محمول باشد، زيرا معناى «زيدٌ موجود» اين است: «زيدٌ الموجود في الخارج موجودٌ». حال برفرض كه ما چنين مناقشهاى داشته باشيم، مسأله أعلام شخصيّه را از مثال وضع خاص و موضوع له خاص بيرون مىبريم و غايت امر اين است كه بگوييم: وضع خاص و موضوع له خاص مثالى ندارد ولى اصل اين قسم از اقسام وضع را قبول داريم. اينها دو مسألهاند. امكان و استحاله، مربوط به مقام ثبوت، و مثال نداشتن، مربوط به مقام اثبات است. در حالى كه لازمه بيان آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» استحاله اين قسم وضع است. و اين در صورتى است كه حتى خود ايشان هم مناقشه فوق را در باب أعلام شخصيّه مطرح نكرده است.
كه بتواند به صورت كلّى طبيعى منطبق بر اين واقعيات و نسب شود نداريم. اينگونه نيست كه مفهوم النسبة يا مفهوم الربط يا مفهوم الإضافة يك ماهيتى باشد و مصاديق آن عبارت از نسبتهاى ظرفيت و ابتدائيت و انتهائيت و ... باشد. بلكه آنچه در اينجا مطرح است مسأله عنوان و معنون است. و اين غير از كلى طبيعى و افراد است. مثلًا افرادى از مصاديق انسان در يك مجلس اجتماع كردهاند، اين افراد به اعتبار اجتماع در آن مجلس تحت عنوان «المجتمعون في هذا المجلس» قرار دارند و اين عنوان بر آنها منطبق است ولى اين عنوان، ماهيت آنها نيست، جنس و فصل آنها نيست بلكه عنوانِ واحدى است كه حاكى از يكايك افرادى است كه در آن مجلس اجتماع كردهاند. اين عنوان در مقام ترتيب اثر و ترتّب حكم، كار را آسان مىكند، مثلًا بهجاى اينكه يكايك افراد مورد خطاب قرار گيرند و از آنها خواسته شود فردا در ساعت مقرّر در اين مجلس شركت كنند، حكم را روى عنوانى كه حاكى از همه آنهاست مترتب ساخته و مىگوييم:
«اجتماعكنندگان در اين مجلس فردا رأس ساعت مقرّر، در مجلس حاضر شوند». واضع نيز در مقام وضع حروف يك چنين عنوانى را تصوّر كرده است، البته نه از اين جهت كه اين عنوان بخواهد ماهيت بوده و واقعيتهاى خارجى مصاديق آن باشند بلكه از اين جهت كه اين عنوان، حاكى و نشاندهنده آن واقعيات و نسبتهاى خارجيه است. و اين از يك نظر نزديك به همان وضع عام و موضوع له خاص است ولى آن عام و خاصى كه در آنجا مطرح كرديم روى كلّى و فرد و طبيعى و افراد تكيه داشت. و اين مسألهاى است كه نظايرش- چون وضع عام و موضوع له خاص- را شما پذيرفتهايد. يعنى مىشود يك كلّى را در نظر گرفت و لفظ را براى مصاديق آن وضع كرد، آيا در اينجا نمىشود عنوانى را درنظر گرفته و براى معنونات آن وضع كرد؟ و اگر مىگوييد:
موضوع له نمىتواند خارجى باشد، مىگوييم: شما در دو قسم از اقسام ثلاثه كه موضوع له خارجى بود پذيرفتيد و حتى ما در مورد «وضع عام موضوع له خاص» گفتيم:
ممكن است كسى بگويد: اين يك مشترك لفظى است كه داراى صدها ميليون معنا مىباشد ولى يك مشترك لفظى است كه به وضع واحد براى آن معانى وضع شده
است. وقتى موضوع له خاص باشد، يعنى هذا الفرد يك موضوع له، ذاك الفرد يك موضوع له و ... زيرا موضوع له، عام نيست كه براى معناى كلّى وضع شده باشد. بنابراين وقتى موضوع له خاص باشد يعنى معانى متعدد است به تعدّد افراد ماهيت. در اين صورت چون افراد با هم تباين دارند (يعنى نمىتوان بين دو فرد آنها قضيّه حمليّه تشكيل داد) پس معانى هم با يكديگر تباين دارند. و در نتيجه يك مشترك لفظى داراى صدها ميليون معناى متباين مىشود زيرا هر فردى با وصف فرديّت خود متباين با فرد ديگر با وصف فرديّت او مىباشد. «زيدٌ انسانٌ» درست است ولى «زيدٌ بكرٌ» صحيح نيست. بنابراين وقتى شما نظير آنچه محقق اصفهانى رحمه الله فرموده را پذيرفتهايد و حتى بالاتر از آن را هم پذيرفتهايد و از طرفى اشكال دوّم را با فرض صرفنظر كردن از اشكال اوّل مطرح كردهايد و در واقع در اشكال دوّم خودتان، وجود قسم چهارم را در مورد روابط پذيرفتهايد، از نظر وضع نيز نمىتوانيد اشكالى مطرح كنيد. مگر اينجا چه خصوصيتى دارد كه وضع را ممتنع بدانيد؟ درحالىكه در آن دو قسم از وضع كه موضوع له آنها خاص بود وضع را پذيرفتيد. ما هرچه فكر مىكنيم تفاوتى بين اينجا و آن دو قسم نمىبينيم. اشكال سوّم بر كلام محقق اصفهانى رحمه الله[1]: با مراجعه به استعمالات كلام عرب درمىيابيم گاهى حرف واحدى در استعمالات متعدد بهصورت استعمال حقيقى و صحيح به كار برده شده است ولى همين حرف در بعضى از اين استعمالات، بر ارتباط بين موضوع و محمول دلالت دارد و در بعضى ديگر، ارتباطى وجود ندارد بلكه مسأله عينيت مطرح است و در بعضى ديگر استحاله ارتباط تحقق دارد ولى هر سه استعمال، صحيح و بهصورت حقيقى است. مثلًا در سه جمله «الوجودُ للإنسانِ ممكنٌ» و «الوجودُ للَّهِ تعالى ضروريّ» و «الوجودُ لشريك الباري ممتنعٌ»، حرف لام استعمال شده و
[1]- اين اشكال از مطالبى است كه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» در بحثهاى آينده براى اثبات مبناى خودشان مورد تأكيد قرار داده و برآن پافشارى مىكنند كه مورد تعرّض ما قرار خواهد گرفت.