مىبريد. آيا استعمال لفظ «اسد» در «رجل شجاع» چه حُسن و چه صناعت بيانى دارد؟ سپس مىگويد: در برخورد با استعمالات استعارهاى، گاهى با مسائلى مواجه مىشويم كه اين مسائل با تبادل و جابهجا شدن لفظ سازگار نيست بلكه حتماً بايد معنا مطرح باشد. مثلًا شاعر در توصيف معشوقه خود مىگويد:
قامت تُظَلِّلُني مِنَ الشَّمْسِ
نَفْسٌ أعَزُّ عَلَىَّ مِنْ نفْسِي
قامَتْ تُظَلِّلُني وَ مِنْ عجبٍ
شمسٌ تُظَلِّلُني مِنَ الشَّمْسِ
مىگويد: معشوقه من، مقابل من و خورشيد ايستاد و خودش را سايبان قرار داد و شگفتآور است كه چگونه خورشيدى بر من سايه مىاندازد تا مانع از حرارت خورشيد گردد. سكّاكى مىگويد: اگر لفظ شمس با قطعنظر از معنا بر اين معشوقه اطلاق شده، اين چه تعجّبى دارد كه بگويد: «... و مِنْ عجبٍ، شمسٌ تُظَلِّلُني مِنَ الشَّمسِ». وقتى شمس اوّل در معناى «جاريه» به كار برده شده، چه تعجّبى دارد كه بگويد: جاريهاى بر سر من سايه افكنده تا مانع از حرارت خورشيد گردد؟ آنچه تعجّبآور است اين است كه از خورشيد، سايبان درست كرده است. معلوم مىشود كه معناى شمس بر «جاريه» انطباق پيدا كرده است و اگر مجرّد استعمال لفظ شمس در معناى جاريه- بهصورت استعاره- بود جاى تعجّب نداشت. سكّاكى مىگويد: اين تعجّب، با آنچه مشهور در مورد مجاز و استعاره مىگويند سازگار نيست و ما مجبوريم استعاره را بهصورت ديگر معنا كنيم و بگوييم: «شمس» در معناى خودش استعمال شده ولى شاعر در ذهن خود ادّعا كرده كه شمس داراى دو مصداق است: يكى همان شمس معروف و ديگرى اين جاريه كه معشوقه اوست. حاصل اينكه استعاره- به نظر سكّاكى- مجاز نيست بلكه حقيقت لغويّه است.
سكّاكى در اين رابطه ادلّه ديگرى هم ذكر كرده است.[1]
[1]- مفتاح العلوم: 156- 158
بررسى نظريه سكّاكى كلام سكّاكى داراى دو اشكال است كه ما ناچاريم براى دفع اشكال، كلام ايشان را توجيه كنيم اگرچه توجيه اوّل، خلاف ظاهر است. اشكال اوّل: شما وقتى لفظ «اسد» را در «زيدِ شجاع» استعمال مىكنيد و يا حتّى «زيد» را ذكر نمىكنيد و مىگوييد «أسَدٌ عَلَىَّ و في الحروبِ نعامةٌ»، كلمه «اسد» اسم جنس است و براى معنايى كلّى وضع شده است كه بر تمام مصاديق اسد قابل انطباق است. در اين صورت، اگر لفظ «اسد» را حتّى در مورد «اسد خاص» استعمال كنيم اين استعمال، استعمال در غير ماوضعله خواهد بود زيرا اسد براى اسد خاص وضع نشده است. همانطور كه اگر «انسان» را در مورد «زيد» استعمال كنيم بهگونهاى كه لفظ «انسان» بر معناى خاص دلالت كند، چنين استعمالى، استعمال در غير ماوضعله خواهد بود، زيرا «انسان» براى معناى كلّى وضع شده است. بههمينجهت گفتيم: حمل در قضيّه «زيدٌ إنسانٌ» با قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» فرق مىكند، چون «انسان» و «حيوان ناطق» داراى ماهيت واحدى هستند اگرچه از نظر مفهوم، مغايرت داشته باشند ولى در «زيدٌ إنسانٌ» حملش حمل شايع صناعى است و در حمل شايع صناعى اتّحاد در ماهيت مطرح نيست بلكه اتّحاد در وجود مطرح است و «زيدٌ إنسانٌ» يعنى «زيدٌ مصداقٌ من مفهوم الإنسان». بنابراين، استعمال لفظ «انسان»، در خصوص «زيد»، استعمال در غير ماوضعله است، زيرا «انسان» براى «زيد» وضع نشده است. وقتى كلّى با مصداق حقيقى خودش يك چنين حسابى داشته باشد، استعمال «اسد»- كه بر معناى كلّى وضع شده است- در خصوص يك «رجل شجاع»- كه فرد ادّعايى است نه حقيقى- به طريق اولى داراى اشكال خواهد بود، زيرا معناى «اسد» يك معناى كلّى است و خصوصيت و فرديّت در آن مطرح نيست. در حالى كه ظاهر كلام سكّاكى اين است كه «اسد» در «خصوص رجل شجاع»
استعمال مىشود و اگر ما ظاهر كلام سكّاكى را درنظر بگيريم، بايد چنين استعمالى را استعمال در غير ماوضعله بدانيم و نمىتوانيم آن را حقيقت لغويه بناميم. توجيه كلام سكّاكى: براى دفع اشكال فوق، ناچاريم كلام سكّاكى را توجيه كرده و بگوييم: ما «اسد» را در معنا و مفهوم كلّى خودش استعمال مىكنيم و به هيچ عنوان از دايره وضع بيرون نمىآييم ولى در كنار اين استعمال، ادّعا مىكنيم كه «زيد» هم از افراد اين ماهيت كلّى است. و به عبارت ديگر: لفظ «اسد» در معناى كلّى خود استعمال شده نه در زيد، ولى اين عنوان كلّى- به كمك ادّعاء- بر يك فرد تطبيق داده شده است. البته اين توجيه، خلاف ظاهر كلام سكّاكى است ولى براى دفع اشكال از كلام ايشان ناگزير از چنين توجيهى هستيم. اشكال دوّم: هرچند ما در مورد اسماء اجناس- مثل لفظ اسد- اشكال را حل كرديم ولى در رابطه با اعلام شخصيّه اشكال باقى است، زيرا اعلام شخصيّه براى معناى كلّى وضع نشدهاند تا بتوان براى آنها مصداق ادّعايى درست كرد، مثلًا لفظ «حاتم» را كه از ابتدا براى شخص خاصى وضع شده است چگونه در ديگران بهصورت استعاره به كار مىبريد؟ توجيه كلام سكّاكى: براى دفع اشكال فوق، ناچاريم توجيه ديگرى در كلام سكّاكى مرتكب شويم و بگوييم: در مورد اعلام شخصيّه بهجاى «فرديت ادعائيّه» بايد «عينيّت ادّعائيّه» بگذاريم.
«عينيّت ادّعائيّه» به اين معناست كه وقتى «زيد» در جود و سخاوت به حدّ بالايى رسيده است به او كلمه «حاتم» را اطلاق كنيم به اين كيفيت كه «حاتم» را در معناى خودش استعمال كرده ولى ادّعا مىكنيم «زيد، همان حاتم است». و كسى خيال نكند «حاتم» در يك معناى كلّى استعمال شده است چون اگر در معناى كلّى استعمال شده بود بايد ملتزم شويم كه استعمال آن از ابتداى امر، استعمال در غير ماوضعله بوده است زيرا ما مشاهده مىكنيم «حاتم» در شخص استعمال مىشود، پس از اوّل براى شخص استعمال شده است نه بر معناى كلّى. در نتيجه راهى جز ادّعاى عينيّت نداريم. مثل
اطلاق «بو على» بر كسى كه در فلسفه مهارت دارد. در اينجا نيز ادّعاى عينيّت مطرح است نه اينكه گفته شود: بو على در يك معناى كلّى استعمال شده است. مؤيّد اين توجيه، همان شعرى است كه در استدلال سكّاكى ذكر شده بود، زيرا شمس داراى يك فرد خارجى است و مصاديق متعدّد ندارد. پس اطلاق شمس بر محبوبه خود از باب ادّعاى عينيّت است.
3- نظريّه صاحب كتاب «وقاية الأذهان»
مرحوم شيخ محمد رضا اصفهانى مسجدشاهى، در باب مجاز نظريه ديگرى دارد كه بىشباهت به نظريه سكّاكى نيست ولى ايشان مسئله را نه تنها در مورد استعاره بلكه در مورد ساير مجازات نيز مطرح كرده است. قبل از بيان كلام ايشان لازم است مقدّمهاى ذكر شود: در باب عام و خاص بحثى مطرح است كه آيا تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام است يا نه؟ مثلًا اگر مولا گفت: «أكرم كلَّ عالمٍ» و بعد به دليل منفصل گفت: «لا تُكرم زيداً العالم» و به وسيله اين دليل، دليل اوّل را تخصيص زد، آيا اين تخصيص سبب مىشود كه در «أكرم كلَّ عالمٍ» مجازيت تحقّق پيدا كند؟ اكثر اصوليين قديم عقيده داشتند: «تخصيص عام، مستلزم مجازيت است»، يعنى «لا تكرم زيداً العالم» قرينه مىشود كه از «أكرم كلَّ عالمٍ» همه علماء اراده نشده و «أكرم كلَّ عالمٍ» در غير معناى حقيقى خود- به عبارت ديگر: در «علماى غير زيد»- استعمال شده است. ولى محققين متأخرين و از جمله صاحب كفايه معتقدند: تخصيص عام، مستلزم مجازيت در عام نيست،[1]زيرا اراده بر دو قسم است: اراده استعماليه و اراده جدّيه. اراده استعماليه به اين معناست كه متكلّم- از نظر افاده و از نظر مقام دلالت- از
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 335- 339
اين لفظ، چه چيزى را اراده كرده يعنى با اين لفظ خواسته است چه چيزى را در اختيار سامع قرار داده و به او تفهيم كند؟ اراده جدّيه به اين معناست كه در باطن، هدف متكلّم چيست و ارادهاش به چه چيزى تعلّق گرفته است؟ در مقام قانونگذارى، بين عقلاء رسم است كه ابتدا قانونى را به نحو عموم وضع مىكنند. در آن حال اگر از آنان سؤال شود آيا هدف شما از جعل اين قانون به نحو كلّى اين است كه قانون به نحو كلّى اجرا شود؟ مىگويند: خير، رسم قانونگذارى اين است كه ابتدا قانونى را بهصورت كلّى مطرح كرده و سپس با تبصرههاى مختلف، مواردى را از آن خارج مىكنند و حتّى چهبسا از اوّل امر، همه يا بعضى از اين موارد مورد نظر قانونگذار بوده ولى اين امر سبب نشده است كه از وضع قانون به نحو كلّى خوددارى كنند. آيا اين مسئله چگونه حلّ مىشود؟ براى حلّ مسئله بايد بگوييم در اينجا دو اراده وجود دارد: يكى اراده استعماليه در رابطه با جعل قانون كلّى است بهطورى كه وقتى قانون را وضع مىكنند، الفاظ قانون را در همان مفاد كلّى خودش استعمال مىكنند. بعد كه مسأله تبصره پيش آمد، اين بدان معنا نيست كه الفاظ عمومِ آن قانون در غير معناى عام- بهصورت مجاز- استعمال شده است. بلكه اين تبصرهها حكايت از اين مىكند كه مراد جدّى، تابع مراد استعمالى نبوده است. مراد استعمالى، كلّيت قانون بوده ولى مراد جدّى، عبارت از قانون به استثناى موارد تخصيص و تبصره است. اينكه مولا از اوّل مىگويد: «أكرم كلَّ عالمٍ» چهبسا همان موقع در ذهنش بوده كه «زيدِ عالم» نبايد اكرام شود و اراده جدّى او به اكرام «زيدِ عالم» تعلّق نگرفته است ولى معناى اين حرف اين نيست كه «أكرم كلَّ عالم» از اوّل در علماى غير زيد استعمال شده باشد، بلكه قانون، عموميت دارد. اين را در اصطلاح اصولى اينگونه تعبير مىكنيم: در «أكرم كلّ عالمٍ»، اراده استعماليه مولا- كه در رابطه با استعمال لفظ در معناست- به عموم تعلّق گرفته است، «أكرم كلَّ عالمٍ» در جميع علماء استعمال شده و زيد هم مصداقى از اين قانون
است، هرچند در ذهن مولا «إكرام زيد» واجب نيست ولى از نظر قانون، مصداق قانون عام محسوب مىشود. حال وقتى مولا مىگويد: «لا تكرمْ زيداً العالم»، زيد را از چه چيز خارج مىكند؟ آيا مىگويد زيد در «أكرم كلَّ عالمٍ» داخل نبوده و اراده استعمالى به آن تعلّق نگرفته است؟ خير، اينطور نيست، زيد الآن هم داخل در «أكرم كلَّ عالمٍ» است، ولى اراده جدّى مولا به اين تعلّق گرفته كه علماى غير زيد، واجب الإكرام هستند و اكرام زيد، واجب نيست. حال كه چنين است، چرا بگوييم: تخصيص، مستلزم مجازيت است؟
ما كه لفظ «أكرم كلَّ عالمٍ» را در غير ماوضعله خودش استعمال نكردهايم. قانون- از نظر اراده استعمالى- از اوّل، عموميت داشته و الآن هم عموميت دارد. از اينجا به يك ضابطه كلّى پى مىبريم و آن اين است كه اراده بر دو قسم است:
اراده استعماليه و اراده جدّيه، و ممكن است بين اين دو اراده مخالفت تحقق داشته باشد. اراده استعماليه، به «اكرام همه علما» و اراده جدّيه به «اكرام علماى غير زيد» تعلّق دارد. پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل كلام صاحب كتاب «وقاية الأذهان» مىرويم: ايشان مىفرمايد: ما همين بحث را- كه در عام و خاص مطرح شد- در مورد مجاز مطرح مىكنيم و مىگوييم: لفظى كه به صورت مجاز استعمال مىشود- چه مجاز استعارهاى و چه غير آن- بر حسب اراده استعماليه، در همان معناى خودش استعمال مىشود ولى بر حسب اراده جدّيه، در معناى مجازى استعمال مىشود. «اسد» بر حسب اراده استعماليه در «حيوان مفترس» و بر حسب اراده جدّيه در «رجل شجاع» استعمال شده است ولى آيا ارتباط «اسد» و «رجل شجاع» چگونه است؟ صاحب كتاب «وقاية الأذهان» در اين زمينه كلامى شبيه كلام سكّاكى دارد و مىفرمايد: در اينجا با ادّعا مىگوييم: «رجل شجاع»، مصداق و فرد براى معناى مراد به اراده
استعماليه- يعنى «حيوان مفترس» است. و اين مطلب نه تنها در «اسد» و «رجل شجاع»- كه علاقه آن مشابهت است- جارى مىشود بلكه در ساير علايق مجازيه هم جريان دارد، مثلًا كلمه «عين»- به معناى چشم- را مجازاً در مورد كسانى كه مسئوليت ديدهبانى دارند استعمال مىكنيم. علاقه اين استعمال مجازى، علاقه جزء و كلّ است يعنى «عين»- كه جزء است- استعمال كردهايم و «مجموع انسان مراقب در تمام لحظات»- كه كلّ است- را اراده كردهايم. در اينجا لفظ «عين» را در معناى خودش- يعنى چشم- به اراده استعماليه، استعمال مىكنيم ولى اراده جدّيه به «مجموع شخص مراقب در تمام لحظات» تعلّق گرفته است به اعتبار اين كه چنين شخصى- به لحاظ مراقبت دائمى- گويا همه اعضايش «عين» است، بههمينجهت به او «عين» مىگوييم، يعنى ادّعا مىكنيم كه او «چشم» است. دليل صاحب «وقاية الأذهان»: ايشان مىفرمايد: فلسفه جعل مجازات اين است كه استعمال مجازى داراى حُسن و لطافتى است كه در استعمالات حقيقى وجود ندارد.
و ما اگر بخواهيم حرف مشهور را بپذيريم نمىتوانيم ملتزم به وجود چنين حسن و لطافتى در مجاز بشويم زيرا مبناى كلام مشهور اين بود كه در استعمال مجازى به معنا كارى نداريم بلكه اين لفظ است كه جابهجا و تبادل مىشود، يعنى ارتباط لفظ را از معناى حقيقى جدا كرده و آن را در معناى مجازى استعمال مىكنيم. به تعبير ديگر:
بهجاى لفظ «زيد» لفظ «اسد» را مىگذاريم. و معلوم است كه جابهجا شدن لفظ، حسن و لطافتى ندارد. اگر ما كارى به معناى حقيقى «اسد» نداشته باشيم و لفظ «اسد» را در «زيد» استعمال كنيم اين استعمال، چه لطافت و حُسنى دارد؟ ايشان مىفرمايد: در آيه شريفه (قُلْنَ حاشَ للَّه ما هذا إلّا ملكٌ كريمٌ)[1]كه از قول زنان مصرى- هنگامى كه يوسف عليه السلام را مشاهده كردند- نقل شده است، اگر گفته شود:
كلمه «مَلَك» بهطور مستقيم در يوسف عليه السلام استعمال شده بهگونهاى كه اگر بهجاى «ما
[1]- يوسف: 31
هذا إلّا ملكٌ كريم» مىگفت: «ما هذا إلّا يوسفُ» معناى آن فرقى نمىكرد، چه لطافتى مىتوانست داشته باشد؟ لطف در صورتى است كه بخواهند بگويند: اين شخص، مصداق عنوان «مَلَك» است. يعنى لطف در صورتى است كه پاى معنا در ميان باشد. و اگر ما لفظ «مَلَك» را از معناى خودش جدا كنيم و در يوسف عليه السلام استعمال كنيم حُسنى ندارد اگرچه اين استعمال، به علاقه مشابهت باشد، زيرا علاقه مشابهت به عنوان مصحّح و مجوّز استعمال است و اين علاقه در خود استعمال وجود ندارد. شما مىگوييد: «علاقه مشابهت، مجوّز اين شده است كه ما لفظ «مَلَك» را از معناى حقيقىاش جدا كرده و مجازاً در يوسف عليه السلام استعمال كنيم و جمله «ما هذا إلّا مَلكٌ كريمٌ» در واقع به معناى «ما هذا إلّا يوسفُ» است. اين حرف چه لطافتى دارد؟ چگونه با «حاشَ للَّهِ» مناسبت دارد؟ «حاشَ للَّهِ» با اين مناسبت دارد كه پاى «مَلَك» و «معناى حقيقى» در ميان باشد. در مورد ساير علائق مجازيه هم مسئله همينطور است، مثلًا در آيه شريفه (و اسأل القرية التي كنّا فيها و العير الّتي أقبلنا)[1]كه از قول فرزندان يعقوب عليه السلام نقل مىكند كه وقتى به دزدى متّهم شدند گفتند: «ما اهل دزدى نيستيم، اگر باور نداريد سؤال كنيد». ولى آيا اين سؤال از چه كسى است؟ مشهور مىگويند: سؤال از أهل قريه است و در آيه شريفه يا مجاز حذف صورت گرفته و يا قرينه حالّ و محلّ وجود دارد زيرا أهل قريه به عنوان «حالّ» در قريه هستند. درحالىكه مقصود آيه شريفه، اين نيست. بلكه مقصود اين است كه مسأله عدم سرقت ما بهقدرى روشن است كه حتّى اگر از در و ديوار قريه هم سؤال كنيد گواهى به عدم سرقت ما خواهند داد. و اگر مقصود، سؤال از اهل قريه بود مىفرمود «و اسأل أهل القرية» زيرا نه آنچنان بنايى بر اختصار بوده و نه ضرورتى وجود داشته و نه جمله طولانى مىشد كه اينها سبب حذف «أهل» گردد. حسن و لطافت در صورتى است كه
[1]- يوسف: 82