است، هرچند در ذهن مولا «إكرام زيد» واجب نيست ولى از نظر قانون، مصداق قانون عام محسوب مىشود. حال وقتى مولا مىگويد: «لا تكرمْ زيداً العالم»، زيد را از چه چيز خارج مىكند؟ آيا مىگويد زيد در «أكرم كلَّ عالمٍ» داخل نبوده و اراده استعمالى به آن تعلّق نگرفته است؟ خير، اينطور نيست، زيد الآن هم داخل در «أكرم كلَّ عالمٍ» است، ولى اراده جدّى مولا به اين تعلّق گرفته كه علماى غير زيد، واجب الإكرام هستند و اكرام زيد، واجب نيست. حال كه چنين است، چرا بگوييم: تخصيص، مستلزم مجازيت است؟
ما كه لفظ «أكرم كلَّ عالمٍ» را در غير ماوضعله خودش استعمال نكردهايم. قانون- از نظر اراده استعمالى- از اوّل، عموميت داشته و الآن هم عموميت دارد. از اينجا به يك ضابطه كلّى پى مىبريم و آن اين است كه اراده بر دو قسم است:
اراده استعماليه و اراده جدّيه، و ممكن است بين اين دو اراده مخالفت تحقق داشته باشد. اراده استعماليه، به «اكرام همه علما» و اراده جدّيه به «اكرام علماى غير زيد» تعلّق دارد. پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل كلام صاحب كتاب «وقاية الأذهان» مىرويم: ايشان مىفرمايد: ما همين بحث را- كه در عام و خاص مطرح شد- در مورد مجاز مطرح مىكنيم و مىگوييم: لفظى كه به صورت مجاز استعمال مىشود- چه مجاز استعارهاى و چه غير آن- بر حسب اراده استعماليه، در همان معناى خودش استعمال مىشود ولى بر حسب اراده جدّيه، در معناى مجازى استعمال مىشود. «اسد» بر حسب اراده استعماليه در «حيوان مفترس» و بر حسب اراده جدّيه در «رجل شجاع» استعمال شده است ولى آيا ارتباط «اسد» و «رجل شجاع» چگونه است؟ صاحب كتاب «وقاية الأذهان» در اين زمينه كلامى شبيه كلام سكّاكى دارد و مىفرمايد: در اينجا با ادّعا مىگوييم: «رجل شجاع»، مصداق و فرد براى معناى مراد به اراده
استعماليه- يعنى «حيوان مفترس» است. و اين مطلب نه تنها در «اسد» و «رجل شجاع»- كه علاقه آن مشابهت است- جارى مىشود بلكه در ساير علايق مجازيه هم جريان دارد، مثلًا كلمه «عين»- به معناى چشم- را مجازاً در مورد كسانى كه مسئوليت ديدهبانى دارند استعمال مىكنيم. علاقه اين استعمال مجازى، علاقه جزء و كلّ است يعنى «عين»- كه جزء است- استعمال كردهايم و «مجموع انسان مراقب در تمام لحظات»- كه كلّ است- را اراده كردهايم. در اينجا لفظ «عين» را در معناى خودش- يعنى چشم- به اراده استعماليه، استعمال مىكنيم ولى اراده جدّيه به «مجموع شخص مراقب در تمام لحظات» تعلّق گرفته است به اعتبار اين كه چنين شخصى- به لحاظ مراقبت دائمى- گويا همه اعضايش «عين» است، بههمينجهت به او «عين» مىگوييم، يعنى ادّعا مىكنيم كه او «چشم» است. دليل صاحب «وقاية الأذهان»: ايشان مىفرمايد: فلسفه جعل مجازات اين است كه استعمال مجازى داراى حُسن و لطافتى است كه در استعمالات حقيقى وجود ندارد.
و ما اگر بخواهيم حرف مشهور را بپذيريم نمىتوانيم ملتزم به وجود چنين حسن و لطافتى در مجاز بشويم زيرا مبناى كلام مشهور اين بود كه در استعمال مجازى به معنا كارى نداريم بلكه اين لفظ است كه جابهجا و تبادل مىشود، يعنى ارتباط لفظ را از معناى حقيقى جدا كرده و آن را در معناى مجازى استعمال مىكنيم. به تعبير ديگر:
بهجاى لفظ «زيد» لفظ «اسد» را مىگذاريم. و معلوم است كه جابهجا شدن لفظ، حسن و لطافتى ندارد. اگر ما كارى به معناى حقيقى «اسد» نداشته باشيم و لفظ «اسد» را در «زيد» استعمال كنيم اين استعمال، چه لطافت و حُسنى دارد؟ ايشان مىفرمايد: در آيه شريفه (قُلْنَ حاشَ للَّه ما هذا إلّا ملكٌ كريمٌ)[1]كه از قول زنان مصرى- هنگامى كه يوسف عليه السلام را مشاهده كردند- نقل شده است، اگر گفته شود:
كلمه «مَلَك» بهطور مستقيم در يوسف عليه السلام استعمال شده بهگونهاى كه اگر بهجاى «ما
[1]- يوسف: 31
هذا إلّا ملكٌ كريم» مىگفت: «ما هذا إلّا يوسفُ» معناى آن فرقى نمىكرد، چه لطافتى مىتوانست داشته باشد؟ لطف در صورتى است كه بخواهند بگويند: اين شخص، مصداق عنوان «مَلَك» است. يعنى لطف در صورتى است كه پاى معنا در ميان باشد. و اگر ما لفظ «مَلَك» را از معناى خودش جدا كنيم و در يوسف عليه السلام استعمال كنيم حُسنى ندارد اگرچه اين استعمال، به علاقه مشابهت باشد، زيرا علاقه مشابهت به عنوان مصحّح و مجوّز استعمال است و اين علاقه در خود استعمال وجود ندارد. شما مىگوييد: «علاقه مشابهت، مجوّز اين شده است كه ما لفظ «مَلَك» را از معناى حقيقىاش جدا كرده و مجازاً در يوسف عليه السلام استعمال كنيم و جمله «ما هذا إلّا مَلكٌ كريمٌ» در واقع به معناى «ما هذا إلّا يوسفُ» است. اين حرف چه لطافتى دارد؟ چگونه با «حاشَ للَّهِ» مناسبت دارد؟ «حاشَ للَّهِ» با اين مناسبت دارد كه پاى «مَلَك» و «معناى حقيقى» در ميان باشد. در مورد ساير علائق مجازيه هم مسئله همينطور است، مثلًا در آيه شريفه (و اسأل القرية التي كنّا فيها و العير الّتي أقبلنا)[1]كه از قول فرزندان يعقوب عليه السلام نقل مىكند كه وقتى به دزدى متّهم شدند گفتند: «ما اهل دزدى نيستيم، اگر باور نداريد سؤال كنيد». ولى آيا اين سؤال از چه كسى است؟ مشهور مىگويند: سؤال از أهل قريه است و در آيه شريفه يا مجاز حذف صورت گرفته و يا قرينه حالّ و محلّ وجود دارد زيرا أهل قريه به عنوان «حالّ» در قريه هستند. درحالىكه مقصود آيه شريفه، اين نيست. بلكه مقصود اين است كه مسأله عدم سرقت ما بهقدرى روشن است كه حتّى اگر از در و ديوار قريه هم سؤال كنيد گواهى به عدم سرقت ما خواهند داد. و اگر مقصود، سؤال از اهل قريه بود مىفرمود «و اسأل أهل القرية» زيرا نه آنچنان بنايى بر اختصار بوده و نه ضرورتى وجود داشته و نه جمله طولانى مىشد كه اينها سبب حذف «أهل» گردد. حسن و لطافت در صورتى است كه
[1]- يوسف: 82
مراد، سؤال از خود قريه باشد- با آن بيانى كه كرديم- نه آنچه مشهور مىگويند. صاحب كتاب «وقاية الأذهان» سپس به شعرى از فرزدق در مورد امام سجّاد عليه السلام استناد كرده مىگويد: فرزدق در حضور هشام بن عبد الملك به معرفى امام سجّاد عليه السلام پرداخته و آن حضرت را اينگونه معرفى مىكند:
هذا الّذي تَعْرِفُ البطحاءُ وَطْأَتَهُ
و البيتُ يَعْرِفُهُ و الحِلُّ و الحَرَمُ
فرزدق مىخواهد بگويد: اين بزرگوار، شخص عادى نيست بلكه او كسى است كه زمين مكّه قدمهاى او را مىشناسد، خانه كعبه و حِلّ و حرم او را مىشناسند. و اگر بخواهيم بنا بر مبناى مشهور معنا كنيم لطافت خود را از دست مىدهد زيرا بنا بر مبناى مشهور مراد از «بطحاء» عبارت از «أهل بطحاء» و مراد از «البيت» عبارت از «صاحب البيت» يا «كسانى كه در بيت هستند» مىباشد. اين چه ظرافتى دارد كه «أهل بطحاء» كسى را بشناسد؟ يا «كسانى كه در مسجدند» كسى را بشناسند؟ و يا «صاحب البيت» كسى را بشناسند؟ «صاحب البيت» كه خداوند است همه را مىشناسد.
لطف اين شعر در اين است كه گفته شود اين شخص آنقدر شناخته شده است كه حتى بيت- كه جماد است- نيز او را مىشناسد. اگر ما مجاز را اينگونه معنا كنيم با فلسفه وجودى مجاز سازگار است ولى اگر مجاز را استعمال در غير ماوضعله- كه مشهور مىگويند- بدانيم، استعمالات مجازى لطافت و ظرافت خود را از دست مىدهند. وقتى «عين» را در «ديدهبان» استعمال مىكنيم، مشهور مىگويند: در اينجا لفظ موضوع براى جزء را، در كلّ استعمال كردهايم و «عين» به معناى «انسان» است. در حالى كه اين هيچ لطفى ندارد. فقط مصحّح استعمال آن جزئيت و كلّيت است و لطفى در اين استعمال نيست. ولى اگر لفظ «عين» را در معناى حقيقى خودش استعمال كنيم و ادّعا كنيم آن معناى حقيقى بر اين معناى مجازى منطبق است و يا ادّعاى عينيّت بين اين دو بنماييم، «عين» به معناى كسى مىشود كه
سرتا پا چشم است يعنى كسى كه تمام اوقات و تمام فكرش متوجّه مراقبت و ديدهبانى است. و اين داراى لطف و ظرافت است. صاحب كتاب «وقاية الأذهان» در ادامه مىفرمايد: برفرض كه مشهور بتوانند كلام خود را در مورد مجاز مفرد توجيه كنند ولى در مورد مجاز مركّب نمىتوانند توجيه كنند: توضيح اينكه: مجاز بر سه قسم است: 1- مجاز در مفرد: مثل استعمال «اسد» در «رجل شجاع». 2- مجاز در اسناد: و آن در جايى است كه در كلمات، مجازيتى به كار برده نشده است ولى در اسناد بين اين كلمات، مجازيت بكار برده شده است، مثل: أنبت الربيع البقلَ. در اينجا در كلمه «أنبت» و «الرّبيع» مجازيت نيست ولى اسناد «أنبت» به «الربيع» مجاز است زيرا مسند اليه حقيقى در مورد إنبات، خداوند است و إنبات، از ربيع- بما هو ربيع- صادر نمىشود. پس در اينجا فعلى كه مربوط به خداوند است به ربيع اسناد داده شده است. 3- مجاز مركّب: يعنى جملهاى گفته شود و از آن جمله يك معناى مجازى اراده شود، مثل اينكه انسان به كسى كه در كارى ترديد دارد بگويد: «أراكَ تُقَدِّمُ رِجْلًا و تُؤخِّرُ اخرى»، يعنى مىبينم يك قدم جلو مىگذارى و يك قدم عقب مىگذارى. اين جمله، مجازاً در تحيّر و ترديد استعمال مىشود. در اينجا از مشهور سؤال مىكنيم: شما كه مىگوييد: جمله «أراكَ تُقَدِّمُ رجلًا و تُؤخِّرُ اخرى» در معناى مجازى استعمال مىشود، اين استعمال چگونه است؟ بدون شك، اين جمله، وضع جداگانهاى ندارد بلكه كلمات آن بهطور مستقل وضع شدهاند. آيا «أراك» و «تُقَدِّمُ» و «رِجل» و «تُؤَخِّرُ» در غير معناى موضوع له خود استعمال شدهاند؟
شما (مشهور) چگونه مجاز مركّب را توجيه مىكنيد؟ مگر اين مركب معناى حقيقى دارد؟ آنهم با توجّه به اينكه نمىگويد: «أراكَ مثلَ رَجُلٍ تُقَدِّمُ رِجْلًا و تُؤخِّرُ اخرى»، بلكه مىگويد خودت چنين كارى را انجام مىدهى در حالى كه معناى حقيقى
آن واقعيت ندارد زيرا اين شخص در خارج چنين كارى را انجام نمىدهد. ولى روى بيان صاحب كتاب «وقاية الأذهان»، گفته مىشود: جمله فوق به اراده استعماليه در همان معناى مطابقى خود به كار برده شده است ولى اراده جدّى، عبارت از تحيّر و تردّد است و به تعبير ديگر: ادّعا مىكنيم تحيّر و تردّد يكى از مصاديق «تَقَدُّم رِجل و تَأَخُّر رِجل ديگر» است. از بيانات گذشته معلوم مىگردد كه بنا بر حرف مشهور، همان گونه كه مجاز مركّب توجيهى ندارد، مجاز در اسناد هم توجيه ندارد.[1]
فرق بين كلام صاحب «وقاية الأذهان» و كلام سكّاكى
فرق ميان كلام ايشان و كلام سكّاكى در سه جهت است: 1- كلام سكّاكى فقط در مورد استعاره است ولى كلام ايشان در رابطه با تمام مجازات است. 2- كلام سكّاكى نياز به توجيه داشت- اگرچه توجيه برخلاف ظاهر بود[2]- ولى كلام ايشان به توجيه نياز ندارد، زيرا ايشان مسأله كلّيت و فرديّت را مطرح نكرد تا به توجيه نياز داشته باشد، بلكه فرمود: لفظ در معناى حقيقى خودش استعمال شده و اراده استعمالى به همان معناى حقيقى تعلّق گرفته ولى اراده جدّى به معناى مجازى تعلّق
[1]- وقاية الأذهان: ص 101- 135
[2]- يادآورى: ظاهر كلام سكّاكى اين بود كه «اسد»- كه براى كلّى حيوان مفترس وضع شده است- در يك رجل شجاع خاص استعمال مىشود. و ما گفتيم: اگر اسد براى كلّى حيوان مفترس وضع شده باشد و بخواهيم آن را در اسد خاص استعمال كنيم، اين استعمال، استعمال در غير ماوضعله است چه رسد كه بخواهيم اسد كلّى را در رجل شجاع خاص- كه فرد براى عنوان و ماهيت ديگر است- به كار ببريم. بههمينجهت ناچار شديم كلام ايشان را توجيه كرده و بگوييم: اسد در معناى كلّى خود استعمال شده ولى ادّعا كردهايم كه رجل شجاع خاص يكى از افراد حقيقى اسد است. در باب أعلام شخصيّه نيز گفتيم: مسأله «فرديّت ادّعايى» صحيح نيست، زيرا أعلام شخصيّه براى معناى كلّى وضع نشدهاند تا بتوان براى آنها فرد ادّعايى درست كرد. بنابراين ناچاريم كلام سكّاكى را توجيه كرده و بهجاى «فرديت ادّعايى» عنوان «عينيت ادّعايى» را قرار دهيم.
گرفته است. خواه آن معناى حقيقى، كلّى باشد يا مثل اعلام شخصيه جزئى باشد و خواه در فرد خاص و خواه در كلّى رجل شجاع استعمال كنيم. مراد جدّى، معناى مجازى و مراد استعمالى، معناى حقيقى است. و در رابطه با معناى حقيقى و معناى مجازى، گاهى ادّعاى فرديت و گاهى ادّعاى عينيت مطرح است. 3- بنا بر نظر سكّاكى بايد قبل از استعمال، مسأله ادّعاى فرديت تحقّق پيدا كند، سپس با تكيه برآن ادّعا، لفظ اسد را بهطور مستقيم در رجل شجاع خاص استعمال كنيم ولى طبق بيان صاحب كتاب «وقاية الأذهان» لازم نيست اين ادّعا قبل از استعمال باشد زيرا طبق بيان ايشان، ابتدا به اراده استعماليه، لفظ در معناى حقيقى خودش استعمال مىشود. و اراده جدّيه در طول اراده استعماليه است و ما مىتوانيم همانجا كه نوبت به اراده جدّيه رسيد مسأله ادّعا را پياده كنيم.
مؤيّدات كلام صاحب «وقاية الأذهان»
كلام ايشان، داراى دو مؤيّد است: مؤيّد اوّل: با بررسى دو عنوانِ «حقيقت» و «مجاز»، درمىيابيم كه اطلاق اين دو عنوان روى حساب بوده است. «حقيقت» از كلمه «حقّ»- به معناى امر ثابت- و «مجاز» از كلمه جواز- به معناى عبور- است. «مجاز» يعنى محلّ عبور و گذر.
أمير المؤمنين عليه السلام مىفرمايد: «إنَّما الدُّنيا دارُ مَجَازٍ و الآخرةُ دارُ قَرارٍ»،[1]يعنى دنيا عالمى است كه جاى توقّف نيست، بلكه محلّ عبور است و بايد از آن عبور كرد و آخرت عالمى است كه محلّ ثبوت و استقرار است. حال اگر ما استعمال مجازى را به معناى مشهور- يعنى استعمال لفظ در غير ماوضعله- بدانيم، چه عبورى در معناى مجازى مطرح است؟ وقتى اسد را بهجاى استعمال در حيوان مفترس، بهطور مستقيم در رجل شجاع استعمال كنيم، فرقى بين استعمال اسد در حيوان مفترس و استعمال آن در رجل
[1]- نهجالبلاغه صبحى صالح، ص 320، خطبه 203
شجاع وجود ندارد. و در معناى مجازى، عنوان عبور تحقّق ندارد. ولى طبق فرمايش صاحب «وقاية الأذهان» مسئله خيلى روشن است، زيرا وقتى اسد را در رجل شجاع استعمال مىكنيم، از گذرگاه معناى حقيقى عبور مىكنيم. يعنى اراده استعمالى به معناى حقيقى تعلّق گرفته است و ما از كانال معناى حقيقى عبور كرده و به معناى مجازى مىرسيم. پس عنوان عبور در معناى مجازى مطرح است. مؤيّد دوّم: در منطق دلالات لفظيه را به سه قسم تقسيم كردهاند: دلالت مطابقه، دلالت تضمن و دلالت التزام. مَقْسَم در اين تقسيم، دلالات وضعيه لفظيه است.
دلالات لفظيه داراى يك معناى عامّى مىباشند. دلالت لفظى، همانطور كه در معناى حقيقى مطرح است، در معناى مجازى هم مطرح است بههمينجهت است كه قيد وضعيّه را ذكر نمىكنند. حال سؤال مىكنيم دلالت مجاز از كداميك از اين دلالات سهگانه است؟ ممكن است گفته شود: «مجازاتى كه علاقه آنها جزء و كلّ است در دلالت تضمّن داخلند»، ولى اينگونه نيست، زيرا در دلالت تضمّن، مدلول مطابقىِ لفظ، كلّ معناست و لفظ، به تبعيت از كلّ معنا دلالت بر جزء مىكند نه اينكه كلّ را كنار گذاشته و مدلول را عبارت از جزء قرار داده باشيم. به عبارت ديگر: دلالت تضمن اين نيست كه لفظ بهطور مستقيم بر جزء دلالت كند تا شما بگوييد: «اين مجاز است و علاقه آن كلّ و جزء است»، بلكه دلالت تضمن اين است كه لفظ بر كلّ دلالت كند ولى چون كلّ، مركّب از اجزاء است، لفظ به تبعيت دلالت بر كلّ، بر جزء هم دلالت مىكند. بنابراين، دلالت تضمن، هيچيك از مجازات نيست. دلالت التزام هم همينطور است، زيرا معناى دلالت التزام اين نيست كه لفظ، بهطور مستقيم بر لازم دلالت كند، بلكه مدلولِ لفظ، همان ملزوم است ولى وقتى ملزوم، به عنوان مدلول واقع شد، لازم هم- به تبعيت ملزوم- مدلول واقع مىشود. در نتيجه، براساس تفسير مشهور دلالات سهگانه شامل استعمالات مجازى