بعضى- چون مرحوم آخوند- كه «اراده» و «طلب» را يك چيز مىدانند- كلمه «طلب» را نيز به همين معنا مىدانند. 2- وجود ذهنى اراده: از مرحله ماهيت كه بگذريم به مرحله وجود ذهنى مىرسيم. ماهيت، داراى يك وجود ذهنى است كه عبارت از تصوّر مفهوم «اراده» مىباشد. همانطورى كه وجود ذهنى «انسان» عبارت از تصوّر مفهوم «انسان» است. 3- وجود حقيقى اراده: همانطور كه ماهيت «انسان» داراى يك وجود حقيقى است كه عبارت از افراد خارجى مىباشد، ماهيت «اراده» نيز داراى وجود حقيقى است.
وجود حقيقى «اراده» عبارت از شوق واقعى است كه قائم به نفس مريد بوده و محرّك عضلات بهطرف مراد است، مثل ارادهاى كه باعث شده شما از منزل خارج شويد. اراده هركدام از شما، يك وجود خارجى و حقيقى براى اراده است. ولى اراده- درحقيقت- از سنخ معانى حرفيه است. معانى حرفيه، آن دسته از واقعيات خارجى بودند كه استقلال نداشته و قائم به دو شيء مىباشند. در «زيدٌ في الدار»، علاوه بر «زيد» و «دار»، يك واقعيت سوّم نيز وجود دارد كه آن عبارت از ظرفيت «دار» براى «زيد» و نسبت ظرفى بين «دار» و «زيد» است. ولى اين واقعيت، چون استقلال در وجود ندارد و نيازمند به طرفين است، از آن به معناى حرفى تعبير مىكرديم. «اراده» نيز از سنخ معانى حرفى است، زيرا اراده، واقعيتى است كه متقوّم به دو شيء است هم ارادهكننده و هم مراد لازم دارد و نمىشود بدون اين دو محقّق شود. آن شوقى كه قائم به نفس است از يك طرف قيام به نفس دارد و از طرفى محرّك عضلات به طرف مراد است و اضافهاى هم به مراد دارد. پس وجود خارجى اراده عبارت از اراده قائم به نفس است ولى معناى خارجيت، اين نيست كه در خارج ديده شود و با چشم مشاهده شود بلكه خارجيت هر چيزى به تناسب خودش مىباشد و واقعيت اراده به قيام فى النفس است. در شما قبل از اينكه به درس بياييد، ارادهاى كه محرّك به طرف جلسه درس باشد وجود نداشت. اين اراده، قبل از آمدن، در شما تحقّق پيدا كرد و با آن اراده، حركت كرديد. اين خارجيت
اراده است. 4- اراده انشائيه: اين قسم، بر مبناى اتّحاد طلب و اراده تحقّق دارد. اگر ما طلب و اراده را متّحد بدانيم، قسم چهارمى به نام «اراده انشائيه» يا «طلب انشائى» نيز خواهيم داشت. در باب انشاء، تفسيرى براى انشاء بيان كرديم و گفتيم: متكلّمِ «مُنْشِئ»، با لفظى كه در مورد انشاء به كار مىبرد، تحقّق ماهيت را قصد مىكند. با گفتن «افعل» قصد مىكند كه ماهيت طلب تحقّق پيدا كند و اين را ما به «انشاء طلب» و طلب آن را به «طلب انشائى» يا «اراده انشائيه» تعبير مىكنيم. در نتيجه، در باب اراده چهار نوع اراده وجود دارد: مفهوم اراده، وجود ذهنى اراده، وجود حقيقى و خارجى اراده، وجود انشائى اراده. حال بحث در اين است كه آيا كسانى كه مىگويند: «اراده در موضوع له الفاظ نقش دارد»، كداميك از اين اقسام اراده را درنظر دارند؟ ظاهر اين است كه محلّ نزاع در وجود حقيقى اراده است. وجود حقيقى اراده، يك معناى جزئى است زيرا وجود، مساوق با تشخّص و جزئيت است. و وقتى جزئى شد، به تكثر واقعيات، اراده داراى تكثّر مىشود. آيا اين وجود حقيقى اراده در معناى «حيوان ناطق»- بهصورت جزء يا قيد- دخالت دارد؟ يعنى آيا انسان به معناى «حيوان ناطق» ى است كه اراده حقيقى متكلّم به آن تعلّق گرفته است؟
نظريه اوّل (عدم دخالت اراده در موضوع له الفاظ)
مرحوم آخوند معتقد است: اراده، نقشى در موضوع له الفاظ ندارد. ايشان براى اثبات مدّعاى خود سه دليل ذكر مىكند ولى ادلّه طرف مقابل را ذكر نمىكند و تنها اشاره مىكند به مطلبى كه از «عَلَمين»- شيخ الرئيس و خواجه نصير الدين طوسى- در اين زمينه ذكر شده است. دليل اوّل مرحوم آخوند: ما وقتى لفظ «انسان» را مىشنويم جز معناى «حيوان
ناطق» چيزى به ذهنمان تبادر نمىكند و وقتى لفظ «زيد» را مىشنويم، ذهن ما به هيكل خارجى زيد انتقال پيدا مىكند و چيزى به عنوان تعلّق اراده حقيقيّه به اين دو معنا، در ذهن ما خطور نمىكند. پس تبادر، دليل بر اين است كه «حيوان ناطق» تمامِ موضوع له لفظ «انسان» و در اعلام شخصيّه نيز همين ذوات خارجى، تمامِ موضوع له مىباشند. و اراده، مدخليتى در موضوع له ندارد، نه بهصورت جزئيت و نه بهصورت قيديت. دليل دوّم: مبناى قضاياى حمليّه بر «هوهويت» است. در قضيّه حمليّه «زيدٌ قائمٌ» مىخواهيم بگوييم: زيد، همان قائم است و بين آن دو، اتّحاد كامل تحقّق دارد. مرحوم آخوند مىفرمايد: هوهويت، در صورتى است كه اراده، در معناى «زيد» و معناى «قائم» نقش نداشته باشد، زيرا اگر «زيد» را به «زيد مراد» و «قائم» را به «قائم مراد» معنا كرديم، ارادهاى كه همراه با معناى «زيد» است با ارادهاى كه همراه با معناى «قائم» است، فرق پيدا كرده و دو حقيقتِ مختلف مىشوند چون متعلَّق آن دو، با يكديگر تفاوت دارد. مثلًا اگر گفته شود: «زيدٌ في الدار»، و سپس در مورد همين زيد گفته شود: «زيدٌ في المدرسة»، در اينجا دو ظرفيت مطرح است: دار و مدرسه. و امكان ندارد يك ظرفيت محقّق باشد. در باب اراده نيز وقتى مراد فرق كند، «زيدِ مراد» با يك اراده مراد بوده و «قائمِ مراد» با اراده ديگر مراد بوده است و نمىتوان بين «زيد» و «قائم»، قائل به هوهويت شد. همانطور كه نمىتوانيم بگوييم: بين «زيد» و «عَمْرو»، هوهويت وجود دارد. در نتيجه اگر بخواهيم بگوييم: اراده، در معناى موضوع له نقش دارد، ناچاريم در تمام قضاياى حمليّه قائل به تجريد شويم و بگوييم: براى تشكيل قضيّه «زيد قائم»، ما ناچاريم «زيد» را از ارادهاى كه در معناى آن وجود دارد تجريد كرده و همچنين ارادهاى كه در معناى «قائم» وجود دارد كنار بزنيم تا بتوانيم قضيّه حمليّه تشكيل دهيم. آيا واقعاً اينطور است كه در تشكيل قضيّه «زيدٌ قائمٌ» ما نياز به تجريد داريم؟ خير، مسأله تجريد مطرح نيست و در نتيجه اراده، دخالتى در معناى موضوع له ندارد.
دليل سوّم: اگر قيد اراده، در موضوع له الفاظ اخذ شده باشد ديگر در باب الفاظ، لفظى را نمىيابيم كه داراى «وضع عام و موضوع له عام» باشد زيرا موضوع له «انسان» وقتى عامّ است كه معناى آن «حيوان ناطق» باشد ولى اگر «حيوان ناطق» مقيّد به «اراده» شد و منظور از «اراده» هم «وجود حقيقى اراده» بود، معناى «انسان»، جزئى خواهد شد چون- همان گونه كه گفتيم- وجود، مساوق با تشخص و جزئيت است و وجود حقيقى اراده، يك معناى جزئى است. و مفهوم كلّى، هرگاه مقيّد به جزئى شود، جزئى خواهد شد. در نتيجه، موضوع له در تمام موارد، خاصّ و جزئى خواهد بود و ما موضوع له عام نخواهيم داشت.[1]
نظريه دوّم (دخالت اراده در موضوع له الفاظ)
قائلين به دخالت اراده در موضوع له الفاظ، براى اثبات مدّعاى خود، ابتدا دو مقدّمه ذكر مىكنند: مقدّمه اوّل: در افعال اختياريّه، اگرچه علت غايى از نظر تحقّق خارجى، متأخّر از فعل اختيارى است و غايت، بعد از تحقّق فعل برآن مترتّب مىشود ولى همين علت غايى، از نظر وجود ذهنى، جزء علل مؤثر در تحقّق است و شايد مهمترين علت ايجاد باشد. وقتى انسان بخواهد كارى را انجام دهد، اولين چيز كه به عنوان مبادى اراده مطرح است، تصوّر آن فعل مىباشد. تصوّر يعنى التفات ذهن. دومين چيزى كه مطرح مىشود عبارت از تصديق به فايده آن عمل است معناى تصديق به فايده اين است كه نتيجه آن عمل، روشن و مشخّص باشد. تصديق به فايده، همان علت غايى است. علّت غايى، از نظر وجود خارجى، متأخّر از فعل است امّا از نظر تصديق ذهنى و وجود ذهنى، جزء عوامل مؤثر در ايجاد آن فعل است.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 22 و 23
مقدّمه دوّم: ما وقتى معلولها را با علتهايشان ملاحظه مىكنيم، در نظر بدوى مشاهده مىكنيم كه در اين معلولها اطلاق و سِعهاى وجود دارد ولى وقتى با نظر دقيق ملاحظه كنيم درمىيابيم كه در هر معلول يك تضيّق وجود دارد، كه آن تضيّق در رابطه با علّت آن مىباشد. مثلًا وقتى شما مىگوييد: «النّار علّة للحرارة»، از شما سؤال مىكنيم: «آيا نار، علت براى مطلق حرارت است؟» شما جواب مىدهيد: «بله، وقتى نار تحقّق پيدا كرد، طبيعى حرارت تحقّق پيدا كرده و حرارت به قول مطلق تحقّق پيدا كرده است». اين در نظر بدوى است. ولى وقتى باطن مسئله را ملاحظه كنيم مىبينيم در ناحيه حرارتِ معلول از نار، يك تضيّقى وجود دارد، آن تضيّق اين است كه حرارتى كه از ناحيه نار باشد، معلول نار است. آيا كسى مىتواند بگويد: نار، علّت براى حرارتى است كه از ناحيه غير نار آمده است؟ اين حرف باطل است. بنابراين، طرف مقابل آن درست است كه بگوييم: نار، علّت براى حرارتى است كه از ناحيه نار تحقّق پيدا كند. نتيجه دو مقدّمه: از ضميمه كردن اين دو مقدّمه، نتيجه گرفته مىشود كه در تمام حركتهايى كه علت غايى دارند، معلولها مقيّد به آن علل غائيه هستند. زيرا علت غايى- به وجود ذهنىاش- جزء علل وجودى معلول است و هر معلولى از ناحيه علت داراى تضيّق ذاتى است پس در جايى كه علّت غايى وجود دارد، معلول، داراى تضيّق بوده و محدود به دايره علت غايى است. حال همين مسئله را در باب وضع پياده كرده مىگوييم: آيا علت غايى واضع از وضع چه بوده است؟ جواب: واضع، الفاظ را براى سهولت در امر تفهيم و تفهّم وضع كرده است. چون اگر قرار بود تفهيم و تفهّم با اشاره انجام گيرد، مشكل بود. سؤال: تفهيم و تفهّم به چه معناست؟ جواب: تفهيم و تفهّم، در حقيقت به معناى «بيان مراد و ابراز مقاصد» است يعنى متكلّم لفظى را بگويد و اراده معنا كند و شما پى به مقصود و مراد او ببريد. پس معلوم
مىشود مسأله تبيين مراد و تعلّق اراده به اين معانى، جزء علت غايى براى مسأله وضع است و در اين صورت، ايجاد تضييق مىكند. كيفيت ايجاد تضييق به اين صورت است كه مراد بودن، در وضع- كه معلول اين علّت غايى است- دخالت دارد، چون علّت غايى، تفهيم و تفهّم است و تفهيم و تفهّم، بيان مراد و ابراز مقصود است. اين علّت غايى، وضع را به يك تضيّق ذاتى، مضيّق مىكند و آن تضيّق اين است كه دايره وضع را محدود مىكند به جايى كه اراده و غرضى در كار باشد، لذا اگر شما لفظى را از لافظِ بلاشعور بشنويد، چون اراده و غرض در كار نيست، دلالت هم در كار نيست. اين بهترين دليل قائلين به دخالت اراده در معناى موضوع له است.[1]ذكر اين نكته لازم است كه آنچه در اينجا بيان مىكنيم غير از چيزى است كه از مرحومين عَلَمين (شيخ الرئيس و خواجه نصير الدين طوسى) نقل خواهيم كرد. بررسى نظريه دوّم اوّلًا: در مباحث مربوط به وضع گفتيم: وضع عبارت از اين است كه بين لفظ و معنا، يك عُلقه اعتبارى و جعلى تحقّق پيدا كند، بعد از آنكه بين لفظ و معنا هيچ ارتباط ذاتى و تكوينى وجود ندارد و اصولًا مقوله لفظ غير از مقوله معناست. واضع، اين نقش را داشته كه بين لفظ و معنا- كه هيچ ارتباطى ذاتى وجود ندارد- ايجاد يك عُلقه اعتبارى بكند كه ثمره اين عُلقه اعتبارى اين باشد كه اين لفظ، برآن معنا دلالت كند يعنى وقتى اين لفظ شنيده شود، آن معنا به ذهن سامع خطور كند و مسأله اراده و مراد متكلّم به عنوان هدف و غايت از وضع، مطرح نيست. ما گفتيم: مسأله وضع، مانند نامگذارى است. وقتى پدرى براى فرزند خود نامگذارى مىكند، اين نامگذارى شعبهاى از وضع است ولى پدر در محدوده خانواده خودش مىتواند وضع انجام دهد. حال اگر از
[1]- اين نظريه همراه با پاسخ آن در كتابهاى: الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 17 و 18 و مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 114 و 115 مطرح شده است.
پدر سؤال شود هدف شما از اينكه اسم «زيد» را براى فرزندتان وضع كرديد چيست؟
آيا هدف بيش از اين است كه اين لفظ، دلالت بر اين معنا داشته باشد؟ آيا بيش از اين است كه اگر اين لفظ نبود ما ناچار بوديم با اشاره عمليه، آن مدلول را معرفى كنيم؟ آيا در اشاره عمليه، مقتضاى اشاره چقدر است؟ آيا در اشاره عمليه عنوان اراده و مراد تحقّق دارد يا مجرّد نشان دادن و دلالت عمليّه است؟ در اينجا دلالت عمليّه در قالب وضع در باب الفاظ مطرح شده است، آيا الفاظ بر معنايى بيش از آنچه كه اشاره عمليه برآن دلالت مىكند، دلالت دارند؟ خير، بلكه براى تسهيل و سهولت آمدهاند علامتى براى معنا قرار دادهاند و در علامت و دلالت، مسأله اراده نقشى ندارد. بنابراين، آنچه مستدل مىگفت كه «اراده در هدف وضع دخالت دارد و اين اراده، در باب وضع ايجاد تضيّق مىكند»، مورد قبول نيست، هدف واضع، مجرّد دلالت و حكايت و مجرّد جايگزينى لفظ نسبت به اشاره عمليه است و همان نقشى را كه اشاره عمليّه ايفا مىكرد، لفظ و وضع هم همان نقش را ايفا مىكند و هدف واضع، بيش از اين نخواهد بود. ثانياً: برفرض كه دخالت اراده را بپذيريم و بگوييم: «چون اراده در علت غايى نقش دارد، در معلول هم- كه عبارت از وضع است- تضيّقى بهوجود مىآيد و اين تضيّق، در رابطه با اراده است». ولى آيا اگر از ناحيه دخالت اراده در علت غايى، تضيّقى در ناحيه وضع پيدا شود، مدّعاى شما ثابت شده است؟ خير، ممكن است ما قائل به تضيّق شويم ولى حرف شما را نزنيم، زيرا شما در ادّعاى خودتان يك معناى خاصّ را ادّعا كرديد. شما نمىگفتيد: اراده دخالت دارد، بلكه مىگفتيد: اراده، در موضوع له دخالت دارد، يا بهصورت جزئيت و يا بهصورت شرطيت و قيديت. ولى دليلى كه اقامه كرديد اين معنا را اثبات مىكند كه وضع، معلولِ علت غايى است و در علت غايى، اراده مطرح است پس وضع هم تضيّقى در رابطه با اراده دارد. ولى آيا نحوه اين تضيّق به چه صورت است؟ آيا اراده بهصورت جزئيت در موضوع له دخالت دارد؟ يا بهصورت شرطيت؟ يا اينكه تضيّق به اين صورت است كه
بگوييم: «وضع، در مواردى تحقّق دارد كه اراده تحقّق داشته باشد». نه اينكه اراده، دخالت در موضوع له داشته باشد. ارتباط وضعى بين لفظ با معنا در جايى است كه اراده باشد، ولى اينكه اراده، داخل در موضوع له باشد از كجا استفاده مىشود؟ مگر تضيّق وضعى، فقط در رابطه با موضوع له است؟ خير، گاهى وضع، داراى تضيّق است و ربطى به موضوع له ندارد. اگر بخواهيم در اين رابطه يك تشبيهى ذكر كنيم همان نزاعى كه بين صاحب معالم و صاحب قوانين در مورد استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناى واحد مطرح است در اينجا مطرح مىكنيم: صاحب معالم مىگويد: هر لفظى براى معنا به قيد وحدت وضع شده است و قيد وحدت، در موضوع له دخالت دارد. و اگر بخواهيم لفظ «عين» را در بيش از يك معنا استعمال كنيم بايد قيد وحدت كنار رفته و تمام الموضوع له، بعض الموضوع له شود.[1]ولى صاحب قوانين مىگويد: قيد وحدت، در موضوع له نقش ندارد بلكه در رابطه با وضع است، به اين صورت كه واضع، وقتى لفظ «عين» را براى «عين باكيه» وضع مىكرد، «عين باكيه» گويا مقرون به وصف وحدت بوده است، يعنى «عين باكيه»- در حال وحدت- بهعنوان موضوع له براى «عين» قرار گرفته، بهصورت قضيّه حينيّه. و اين قيد وحدت، در موضوع له، به عنوان جزئيت و شرطيت، دخالت ندارد.[2]در اينجا نيز مىگوييم: آن مقدارى كه بعد از تسليم جواب اوّل مىپذيريم اين است كه هرجا اراده نباشد وضع نيست و هرجا اراده باشد، وضع هست. ولى معناى «هرجا اراده باشد، وضع هست» اين نيست كه اراده در معناى موضوع له دخالت دارد. تضيّقى كه معلول از ناحيه علّت پيدا مىكند، اين معنا را نمىرساند كه هم وضع مرتبط به اراده است و هم اراده در موضوع له داخل است.
[1]- معالم الدّين، ص 39
[2]- قوانين الاصول، ج 1، ص 63 و 64