همانطور كه از مادّه اين لفظ استفاده مىشود، تبادر به معناى سبقت گرفتن يك معنا به ذهن است. يعنى با شنيدن يك لفظ، اگر معنايى قبل از معانى ديگر به ذهن آيد و در ذهن جايگزين شود اين سبقت و قبليّت را تبادر مىگويند. ولى معناى تبادر اين نيست كه اوّل، يك معنا به ذهن بيايد و بعد هم معانى ديگر به ذهن انسان بيايد. اين كه ما مىگوييم: يك معنا سبقت مىگيرد، يعنى همان يك معنا- از بين معانى مورد احتمال- در ذهن انسان جا مىگيرد. نه اين كه معانى ديگر، پشت سر آن معنا به ذهن آيند.
جهت دوّم: مورد تبادر كجاست؟
آيا تبادر، فقط در جايى است كه شخص يك لفظ را استعمال كرده و ما ندانيم آيا اين لفظ در معناى حقيقى استعمال شده يا در معناى مجازى؟ يا اين كه شامل موردى هم مىشود كه لفظى در معنايى استعمال شده و ما ندانيم آيا اين استعمال، صحيح است يا باطل؟ به نظر ما مورد تبادر، منحصر به جايى نيست كه استعمال در كار باشد بلكه اگر استعمال هم در كار نباشد مىتوان از طريق تبادر، معناى حقيقى لفظ را به دست آورد.
مثلًا اگر انسان نداند معناى «ماء» در لغت عرب چيست؟ به يك شخص عرب مىگويد:
«جئنى بماءٍ»، و با خود مىگويد: هرچه آورد، معلوم مىشود همان چيز، معناى ماء است. اين شخص، لفظ را در چيزى استعمال نكرده كه امرش داير مدار بين حقيقت و مجاز يا صحّت و بطلان باشد بلكه تعبير «جئنى بماءٍ» را فقط براى اين آورده كه بداند متبادر از «ماء» در ذهن عربها چيست؟ و اگر كسى از او سؤال كند: كلمه «ماء» را در چه چيزى استعمال كردهاى؟ او نمىداند كلمه ماء چه معنايى دارد تا لفظ را در آن معنا استعمال كند و لو به صورت غلط، چه رسد به استعمال مجازى. پس مورد استفاده از تبادر، يك دايره وسيعى دارد و حتى جايى كه استعمال مطرح نيست را هم شامل مىشود.
جهت سوّم: چه اثر و نتيجهاى بر تبادر مترتّب است؟
آيا نتيجه تبادر يك معنا اين است كه آن معنا، معناى موضوع له لفظ است؟ يا اينكه تبادر، كارى با وضع ندارد بلكه با حقيقى بودن معنا ارتباط دارد؟ به عبارت روشنتر: در ابتداى بحث وضع، يك بحثى بود كه آيا وضع بر دو قسم است. تعيينى و تعيّنى؟ يعنى آيا وضع تعيّنى هم نوعى از وضع است؟ مرحوم آخوند، همين مطلب را پذيرفته بود كه وضع تعيّنى، نوعى از وضع است، و براى ارائه تعريفى كه بتواند هر دو قسم وضع را شامل شود، دچار مشكل شده و ناچار شد آن راه غير صحيح را بپيمايد. اگر كسى مبناى مرحوم آخوند را اختيار كند، در اينجا مىتواند بگويد: تبادر در رابطه با وضع است و علامت اين است كه معناى متبادَر، معناى موضوع له براى لفظ است. ولى آيا كيفيت وضع لفظ براى معنا چگونه است؟ اين را تبادر مشخص نمىكند، ممكن است بهصورت وضع تعيينى و يا بهصورت وضع تعيّنى باشد. ولى كسانى كه اين تقسيم را نپذيرفتند، نمىتوانند چنين حرفى بزنند. ما نيز تقسيم وضع به تعيينى و تعيّنى را نپذيرفتيم و گفتيم: گاهى كثرت استعمال، موجب بهوجود آمدن معناى حقيقى مىشود ولى آن معناى حقيقى را نمىتوان «معناى موضوع له» ناميد. نسبت بين حقيقت و موضوع له، عموم و خصوص مطلق است. هر «معناى موضوع له» ى، معناى حقيقى است ولى هر معناى حقيقى، معناى موضوع له نيست. در وضع تعيّنى، معناى حقيقى مطرح است ولى عنوان موضوع له تحقّق ندارد. اگر كسى اين مبنا را پذيرفت در اينجا نيز بايد بگويد: تبادر، در ارتباط با حقيقت است نه در ارتباط با موضوع له. تبادر، اقتضاء مىكند كه اين معناى متبادر، معناى حقيقى لفظ باشد ولى آيا منشأ اين حقيقت چيست؟ ممكن است ريشه آن، وضع باشد و ممكن است كثرت استعمال باشد به حدّى كه در دلالت لفظ بر اين معنا نيازى به قرينه ديده نشود.
جهت چهارم: چرا تبادر، علامت حقيقت است؟
اگر در بين معانى مورد احتمال، اين معناى متبادر، امتياز حقيقى بودن را نداشته باشد، پس چرا به ذهن تبادر مىكند؟ اگر خصوصيت حقيقى بودن را از آن جدا كنيم، خصوصيت ديگرى در اين رابطه نمىبينيم. به عبارت روشنتر: متبادر شدن يك معنا از بين معانى محتمله، بايد به جهت اولويت و خصوصيتى باشد و ما اولويت را- در اينجا- غير از حقيقى بودن معنا نمىبينيم.
جهت پنجم: آيا در اينكه تبادر علامت حقيقت است، شرطى هم وجود دارد؟
بلى، يك شرط وجود دارد و آن اين است كه تبادر بايد در رابطه با خود لفظ باشد.
و به تعبير اصطلاحى، تبادر بايد مستند به حاقّ لفظ باشد بهطورى كه قرينه، نقشى در تبادر نداشته باشد. حال اگر ما در موردى علم پيدا كرديم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، اين شرط حاصل شده است و علاميّتِ تبادر، تحقّق پيدا مىكند. امّا اگر معنايى به ذهن تبادر كرد ولى ما علم نداشته باشيم كه آيا اين انسباق در ارتباط با حاقّ لفظ است يا استناد به حاقّ لفظ ندارد، آيا در اين صورت، قاعدهاى وجود دارد كه ما را از حيرت بيرون آورد؟ مثل قواعد ديگرى كه در ساير موارد شك وجود دارد. در اينجا دو قاعده مطرح شده است: 1- اطّراد: يعنى اگر ديديم تبادر اين معنا از لفظ، اختصاص به يك مورد يا دو مورد ندارد بلكه در تمام مواردى كه اين لفظ اطلاق شود، اين معنا به ذهن تبادر مىكند، مثلًا هروقت لفظ «صعيد» اطلاق شود مىبينيم از آن «تراب خالص» به ذهن تبادر مىكند، اين اطّراد، دليل بر اين است كه تبادر معناى «تراب خالص» از لفظ «صعيد» در ارتباط با حاقّ لفظ و ذات لفظ است. اشكال: آيا شما مىگوييد: در اينجا از راه اطّراد، علم پيدا مىكنيم كه تبادر، مستند
به حاقّ لفظ است؟ اگر چنين باشد، اين قطع حجّت است زيرا در كتاب قطع گفتيم:
قطع، از هر طريقى حاصل شود- هرچند از پريدن كلاغ باشد- حجّت است. بنابراين، اگر ما قطع پيدا كنيم كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است، چنين قطعى حجّيت دارد، منشأ آن هرچه باشد، اطّراد يا غير آن. امّا اگر مىخواهيد بگوييد: اطّراد، مفيد قطع نيست ولى در مورد شك، حجّيت دارد. مىگوييم: اگر اطّراد مفيد قطع نباشد، چه حجّيتى مىتواند داشته باشد؟ نه شرع آن را حجّت دانسته و نه نزد عقلاء حجّت است. بنابراين نمىتوان در اينجا از مسأله اطّراد استفاده كرد. بههمينجهت، مرحوم آخوند نيز در اينجا اطّراد را ذكر نكرده است. 2- اصالة عدم القرينة: مرحوم آخوند، اين اصل را مطرح كرده و بهطور خلاصه در رابطه با آن بحث كرده است ولى لازم است قدرى بيشتر پيرامون آن بحث كنيم. آيا اصالة عدم القرينة، اصل شرعى است يا اصل عقلائى؟ اگر به عنوان اصل عقلائى مطرح باشد، ما بايد به عقلاء مراجعه كنيم ببينيم عقلاء در چه مواردى بر اصالة عدم القرينة تكيه مىكنند؟ وقتى به عقلاء مراجعه مىكنيم مىبينيم عقلاء اين اصل را در جايى مورد استفاده قرار مىدهند كه مستمع، معناى حقيقى و مجازى را مىداند ولى در مراد متكلّم شك دارد، مثلًا متكلّم گفته است:
«رأيتُ أسداً» و سامع مىداند كه اسد براى حيوان مفترس وضع شده است و مجازاً در رجل شجاع هم استعمال مىشود ولى در اينجا نمىداند كه آيا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده يا معناى مجازى را؟ اگر متكلّم، قرينهاى آورده باشد معلوم مىشود كه معناى مجازى را اراده كرده است و اگر قرينه نياورد، معلوم مىشود كه معناى حقيقى را اراده كرده است. ولى سامع شك دارد كه آيا متكلّم، قرينه آورده است يا نه؟ در اينجا عقلاء به اصالة عدم القرينة مراجعه مىكنند و از راه اين اصل، به مراد متكلّم پى مىبرند و مىگويند: در اينجا متكلّم، معناى حقيقى را اراده كرده است.
ولى در ما نحن فيه، بحث در اين نيست كه متكلّم چه چيزى را اراده كرده است بلكه بحث در تشخيص حقيقت از مجاز است و كارى به اراده متكلّم ندارد. معنايى به ذهن سامع تبادر كرده ولى نمىداند كه آيا اين تبادر، استناد به حاقّ لفظ دارد يا استناد ندارد. آيا در چنين جايى هم بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة است، تا از اين راه كشف كنند كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟ در اينجا، يا قطع داريم كه بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة تحقّق ندارد و يا شك و ترديد داريم و روشن است كه در صورت شك نيز- مانند مورد قطع- نمىتوانيم به اصالة عدم القرينة مراجعه كنيم زيرا اگر در ثبوت يك اصل شرعى هم شك داشته باشيم، تا وقتى دليلى شرعى بر ثبوت آن قائم نشود، نمىتوانيم به آن اصل تكيه كنيم. در اينجا نيز بايد بناى عقلاء- به عنوان پشتوانه اصالة عدم القرينة- احراز شود تا بتوانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم و اگر شك در تحقّق بناى عقلاء داشته باشيم نمىتوانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم. اين در صورتى بود كه اصالة عدم القرينة به عنوان يك اصل عقلائى مطرح باشد. ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد ما اصالة عدم القرينة را به عنوان يك اصل شرعى مطرح كرده و دليل آن را همان «لا تنقض اليقين بالشك» قرار دهيم؟
«لا تنقض ...» در موردى بهكارمىرود كه احتمال حدوث و احتمال عدم حدوث آن را بدهيم، چون يقين داريم كه هر امر حادثى، مسبوق به عدم است، بنابراين وقتى شك در حدوث آن داشته باشيم، با استناد به «لا تنقض ...» استصحاب عدم آن را جارى مىكنيم. در ما نحن فيه نيز قرينه، يك امر حادث است و حالت سابقه آن، عدم است، چه مانعى دارد كه با استناد به «لا تنقض»، عدم قرينه را اثبات كنيم؟ ما در پاسخ مىگوييم: در استصحاب، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه لازم است.
آيا در ما نحن فيه، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه كدام است كه مىخواهيد «لا تنقض ...» را جارى كنيد؟ دو احتمال در اينجا جريان دارد: احتمال اوّل: مجراى استصحاب را محفوف بودن و محفوف نبودن كلام به قرينه
بدانيم و بگوييم: اين لفظ، وقتى خودش تحقّق نداشت، محفوف به قرينه نبود و وقتى تحقّق پيدا كرد نمىدانيم آيا محفوف به قرينه شده يا نه؟ پس استصحاب عدم محفوفيّت به قرينه را جارى مىكنيم. احتمال دوّم: استصحاب را در رابطه با خود قرينه جارى كنيم و بگوييم: قبل از آمدن لفظ، قرينه وجود نداشت و بعد از آمدن لفظ، شك داريم آيا قرينه، حادث شده يا نه؟ پس استصحاب عدم حدوث قرينه را جارى مىكنيم. هر دو احتمال فوق داراى اشكال است: جريان استصحاب عدم محفوفيّت كلام به قرينه، همانند جريان استصحاب عدم قرشيّت مرئه يا استصحاب عدم قابليّت تذكيه در مورد حيوان است و جريان اينگونه استصحابها محلّ نزاع مىباشد. و تحقيق اين است كه اين استصحابها- به علت اينكه حالت سابقه ندارد- جارى نيست، زيرا اگرچه مرئه وقتى وجود نداشت، قرشيّه هم نبود امّا اين قرشيّه نبودن، بهصورت سالبه به انتفاء موضوع است ولى الآن كه وجود پيدا كرده است قضيّه مشكوكه ما بهصورت سالبه به انتفاء محمول مطرح است چون مرئه وجود پيدا كرده است. ما معتقديم در مواردى كه قضيّه متيقّنه، سالبه به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه، سالبه به انتفاء محمول باشد استصحاب جارى نمىشود، زيرا اين دو قضيّه با يكديگر عرفاً متغايرند و در باب استصحاب بايد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه اتّحاد داشته باشند. در مسأله استصحاب عدم التذكية در مورد حيوان نيز همين مطلب را مىگوييم. در ما نحن فيه نيز نمىتوان استصحاب عدم محفوفيت كلام به قرينه را جارى كرد، زيرا بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه، مغايرت وجود دارد. حالت سابقه، وقتى است كه كلام وجود ندارد ولى حالت مشكوكه، وقتى است كه كلام وجود دارد و ما در وجود قرينه شك داريم. و روشن است كه بين اين دو، عرفاً تغاير وجود دارد. حال مىرويم سراغ احتمال ديگر: احتمال ديگر، استصحاب عدم قرينه بود، به اين بيان كه يك وقت، قرينه نبوده و
الآن شك داريم كه آيا قرينه آمده است يا نه؟ البته درست است كه وقتى قرينه نبوده، كلام هم نبوده است و الآن شك داريم آيا مقارن با كلام، قرينه هم آمده است يا نه؟
ولى اين جهت ضربهاى به استصحاب وارد نمىكند. نبودن قرينه در سابق، به عنوان «ليس تامّه» است و الآن شك داريم آيا در حال تحقّق كلام، قرينه هم حادث شده يا نه؟ و از اين جهت اشكالى وجود ندارد ولى اين استصحاب، از ناحيه ديگر دچار اشكال است زيرا مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى حكم شرعى باشد. وجوب نماز جمعه را مىتوان استصحاب كرد چون مستصحَب، حكم شرعى است.
خمريت يك مايع را مىتوان استصحاب كرد زيرا خمر- بدون هيچ واسطهاى- موضوع براى حكم شرعى است. ولى نفس عدم القرينة، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى. كدام آيه و روايت، حكم را روى عدم القرينة بار كرده است؟ مگر اينكه بگوييد وقتى استصحاب عدم القرينة را جارى كرديم از راه عدم القرينة ثابت مىكنيم كه- مثلًا- تراب خالص، معناى صعيد است در نتيجه، معناى آيه تيمّم- كه دليل شرعى و متضمّن حكم شرعى است- براى ما معلوم مىكند كه تيمّم، فقط در رابطه با تراب خالص است. مىگوييم: بله، درست است ولى شما چند مرحله را طى مىكنيد تا به اينجا برسيد، آيا اين مراحل، شرعى است يا عقلى؟ اگر بخواهيد با وساطت بعضى از مراحل عقليّه، خودتان را به حكم شرعى برسانيد لازم مىآيد كه اصل مثبِت را حجّت بدانيد. اصل مثبِت، يعنى جايى كه مستصحَب، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى، ولى اين مستصحَب، داراى يك لازم يا ملزوم عقلى است كه آن لازم عقلى در رابطه با حكم شرعى است و موضوع براى حكم شرعى است. و دليل استصحاب، به اين اندازه نيرو و توان ندارد كه بتواند اصل مثبِت را هم شامل شود. دليل استصحاب، تنها در رابطه با خود مستصحَب- اگر حكم شرعى يا موضوع براى حكم شرعى باشد- مىتواند نقش داشته باشد. بله، در بعض موارد كه واسطه وجود دارد ولى واسطه خفيّه است به نحوى كه عرفاً فكر نمىشود واسطه در كار است، اينجا هم حكم عدم الواسطه را جارى كردهاند. ولى در مثل ما نحن فيه، بين
مسأله عدم القرينة و آيه تيمّم فاصله زيادى وجود دارد و به واسطه نياز است. ابتدا با استصحاب عدم القرينة ثابت مىكنيد كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است و اين يك لازم عقلى است. سپس مىگوييد: «چون متبادر از صعيد، خصوص تراب خالص است، پس آيه تيمّم دلالت بر تراب خالص مىكند». آيا استصحاب عدم القرينة مىتواند اين مقدار نيرو داشته باشد؟ محقّقين معتقدند استصحاب، چنين توان و نيرويى را ندارد، بلكه فقط در محدوده خودش، كه حكم شرعى يا موضوع حكم شرعى است نقش دارد. نتيجه اينكه استصحاب را چه در رابطه با عدم محفوفيت كلام به قرينه و چه در رابطه با عدم القرينة بخواهيد جارى كنيد، نمىتواند اثرى برآن مترتّب شود. هركدام از اينها، شرطى از شرايط استصحاب را فاقد است. پس در مواردى كه شك داريم آيا تبادر، مستند به حاقّ لفظ است يا استناد به قرينه دارد؟ راهى براى اثبات اينكه تبادر، استناد به حاقّ لفظ داشته باشد نداريم.
جهت ششم: آيا عدم تعرّض مرحوم آخوند به اينكه «عدم تبادر، علامت مجاز است» دليل بر اين است كه تبادر، فقط در ارتباط با حقيقت مطرح است؟
مرحوم آخوند، سه علامت در رابطه با حقيقت و مجاز ذكر كرده است: تبادر، عدم صحّت سلب و اطّراد. ولى نسبت به دو علامت اخير، نفى و اثباتش را متعرّض شده است. يعنى همان گونه كه عدم صحّت سلب را علامت حقيقت مىداند، صحت سلب را هم علامت مجاز مىداند. در باب اطّراد نيز اطّراد را علامت حقيقت و عدم اطّراد را علامت مجاز مىداند ولى در باب تبادر، فقط مىفرمايد: «تبادر، علامت حقيقت است»، و در رابطه با مجاز حرفى نمىزند. آيا عدم تعرّض ايشان در رابطه با علامت مجاز، به اين معناست كه مىخواهد بفرمايد: «در ارتباط با تبادر، فقط علامت حقيقت مطرح است. تبادر، علامت حقيقت است و اثبات شىء هم نفى ما عدا نمىكند پس عدم تبادر علامت براى چيزى نيست».