ولى در ما نحن فيه، بحث در اين نيست كه متكلّم چه چيزى را اراده كرده است بلكه بحث در تشخيص حقيقت از مجاز است و كارى به اراده متكلّم ندارد. معنايى به ذهن سامع تبادر كرده ولى نمىداند كه آيا اين تبادر، استناد به حاقّ لفظ دارد يا استناد ندارد. آيا در چنين جايى هم بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة است، تا از اين راه كشف كنند كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است؟ در اينجا، يا قطع داريم كه بناى عقلاء بر رجوع به اصالة عدم القرينة تحقّق ندارد و يا شك و ترديد داريم و روشن است كه در صورت شك نيز- مانند مورد قطع- نمىتوانيم به اصالة عدم القرينة مراجعه كنيم زيرا اگر در ثبوت يك اصل شرعى هم شك داشته باشيم، تا وقتى دليلى شرعى بر ثبوت آن قائم نشود، نمىتوانيم به آن اصل تكيه كنيم. در اينجا نيز بايد بناى عقلاء- به عنوان پشتوانه اصالة عدم القرينة- احراز شود تا بتوانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم و اگر شك در تحقّق بناى عقلاء داشته باشيم نمىتوانيم به اصالة عدم القرينة استناد كنيم. اين در صورتى بود كه اصالة عدم القرينة به عنوان يك اصل عقلائى مطرح باشد. ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد ما اصالة عدم القرينة را به عنوان يك اصل شرعى مطرح كرده و دليل آن را همان «لا تنقض اليقين بالشك» قرار دهيم؟
«لا تنقض ...» در موردى بهكارمىرود كه احتمال حدوث و احتمال عدم حدوث آن را بدهيم، چون يقين داريم كه هر امر حادثى، مسبوق به عدم است، بنابراين وقتى شك در حدوث آن داشته باشيم، با استناد به «لا تنقض ...» استصحاب عدم آن را جارى مىكنيم. در ما نحن فيه نيز قرينه، يك امر حادث است و حالت سابقه آن، عدم است، چه مانعى دارد كه با استناد به «لا تنقض»، عدم قرينه را اثبات كنيم؟ ما در پاسخ مىگوييم: در استصحاب، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه لازم است.
آيا در ما نحن فيه، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه كدام است كه مىخواهيد «لا تنقض ...» را جارى كنيد؟ دو احتمال در اينجا جريان دارد: احتمال اوّل: مجراى استصحاب را محفوف بودن و محفوف نبودن كلام به قرينه
بدانيم و بگوييم: اين لفظ، وقتى خودش تحقّق نداشت، محفوف به قرينه نبود و وقتى تحقّق پيدا كرد نمىدانيم آيا محفوف به قرينه شده يا نه؟ پس استصحاب عدم محفوفيّت به قرينه را جارى مىكنيم. احتمال دوّم: استصحاب را در رابطه با خود قرينه جارى كنيم و بگوييم: قبل از آمدن لفظ، قرينه وجود نداشت و بعد از آمدن لفظ، شك داريم آيا قرينه، حادث شده يا نه؟ پس استصحاب عدم حدوث قرينه را جارى مىكنيم. هر دو احتمال فوق داراى اشكال است: جريان استصحاب عدم محفوفيّت كلام به قرينه، همانند جريان استصحاب عدم قرشيّت مرئه يا استصحاب عدم قابليّت تذكيه در مورد حيوان است و جريان اينگونه استصحابها محلّ نزاع مىباشد. و تحقيق اين است كه اين استصحابها- به علت اينكه حالت سابقه ندارد- جارى نيست، زيرا اگرچه مرئه وقتى وجود نداشت، قرشيّه هم نبود امّا اين قرشيّه نبودن، بهصورت سالبه به انتفاء موضوع است ولى الآن كه وجود پيدا كرده است قضيّه مشكوكه ما بهصورت سالبه به انتفاء محمول مطرح است چون مرئه وجود پيدا كرده است. ما معتقديم در مواردى كه قضيّه متيقّنه، سالبه به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه، سالبه به انتفاء محمول باشد استصحاب جارى نمىشود، زيرا اين دو قضيّه با يكديگر عرفاً متغايرند و در باب استصحاب بايد قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه اتّحاد داشته باشند. در مسأله استصحاب عدم التذكية در مورد حيوان نيز همين مطلب را مىگوييم. در ما نحن فيه نيز نمىتوان استصحاب عدم محفوفيت كلام به قرينه را جارى كرد، زيرا بين قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه، مغايرت وجود دارد. حالت سابقه، وقتى است كه كلام وجود ندارد ولى حالت مشكوكه، وقتى است كه كلام وجود دارد و ما در وجود قرينه شك داريم. و روشن است كه بين اين دو، عرفاً تغاير وجود دارد. حال مىرويم سراغ احتمال ديگر: احتمال ديگر، استصحاب عدم قرينه بود، به اين بيان كه يك وقت، قرينه نبوده و
الآن شك داريم كه آيا قرينه آمده است يا نه؟ البته درست است كه وقتى قرينه نبوده، كلام هم نبوده است و الآن شك داريم آيا مقارن با كلام، قرينه هم آمده است يا نه؟
ولى اين جهت ضربهاى به استصحاب وارد نمىكند. نبودن قرينه در سابق، به عنوان «ليس تامّه» است و الآن شك داريم آيا در حال تحقّق كلام، قرينه هم حادث شده يا نه؟ و از اين جهت اشكالى وجود ندارد ولى اين استصحاب، از ناحيه ديگر دچار اشكال است زيرا مستصحَب، يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى حكم شرعى باشد. وجوب نماز جمعه را مىتوان استصحاب كرد چون مستصحَب، حكم شرعى است.
خمريت يك مايع را مىتوان استصحاب كرد زيرا خمر- بدون هيچ واسطهاى- موضوع براى حكم شرعى است. ولى نفس عدم القرينة، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى. كدام آيه و روايت، حكم را روى عدم القرينة بار كرده است؟ مگر اينكه بگوييد وقتى استصحاب عدم القرينة را جارى كرديم از راه عدم القرينة ثابت مىكنيم كه- مثلًا- تراب خالص، معناى صعيد است در نتيجه، معناى آيه تيمّم- كه دليل شرعى و متضمّن حكم شرعى است- براى ما معلوم مىكند كه تيمّم، فقط در رابطه با تراب خالص است. مىگوييم: بله، درست است ولى شما چند مرحله را طى مىكنيد تا به اينجا برسيد، آيا اين مراحل، شرعى است يا عقلى؟ اگر بخواهيد با وساطت بعضى از مراحل عقليّه، خودتان را به حكم شرعى برسانيد لازم مىآيد كه اصل مثبِت را حجّت بدانيد. اصل مثبِت، يعنى جايى كه مستصحَب، نه حكم شرعى است و نه موضوع براى حكم شرعى، ولى اين مستصحَب، داراى يك لازم يا ملزوم عقلى است كه آن لازم عقلى در رابطه با حكم شرعى است و موضوع براى حكم شرعى است. و دليل استصحاب، به اين اندازه نيرو و توان ندارد كه بتواند اصل مثبِت را هم شامل شود. دليل استصحاب، تنها در رابطه با خود مستصحَب- اگر حكم شرعى يا موضوع براى حكم شرعى باشد- مىتواند نقش داشته باشد. بله، در بعض موارد كه واسطه وجود دارد ولى واسطه خفيّه است به نحوى كه عرفاً فكر نمىشود واسطه در كار است، اينجا هم حكم عدم الواسطه را جارى كردهاند. ولى در مثل ما نحن فيه، بين
مسأله عدم القرينة و آيه تيمّم فاصله زيادى وجود دارد و به واسطه نياز است. ابتدا با استصحاب عدم القرينة ثابت مىكنيد كه تبادر، مستند به حاقّ لفظ است و اين يك لازم عقلى است. سپس مىگوييد: «چون متبادر از صعيد، خصوص تراب خالص است، پس آيه تيمّم دلالت بر تراب خالص مىكند». آيا استصحاب عدم القرينة مىتواند اين مقدار نيرو داشته باشد؟ محقّقين معتقدند استصحاب، چنين توان و نيرويى را ندارد، بلكه فقط در محدوده خودش، كه حكم شرعى يا موضوع حكم شرعى است نقش دارد. نتيجه اينكه استصحاب را چه در رابطه با عدم محفوفيت كلام به قرينه و چه در رابطه با عدم القرينة بخواهيد جارى كنيد، نمىتواند اثرى برآن مترتّب شود. هركدام از اينها، شرطى از شرايط استصحاب را فاقد است. پس در مواردى كه شك داريم آيا تبادر، مستند به حاقّ لفظ است يا استناد به قرينه دارد؟ راهى براى اثبات اينكه تبادر، استناد به حاقّ لفظ داشته باشد نداريم.
جهت ششم: آيا عدم تعرّض مرحوم آخوند به اينكه «عدم تبادر، علامت مجاز است» دليل بر اين است كه تبادر، فقط در ارتباط با حقيقت مطرح است؟
مرحوم آخوند، سه علامت در رابطه با حقيقت و مجاز ذكر كرده است: تبادر، عدم صحّت سلب و اطّراد. ولى نسبت به دو علامت اخير، نفى و اثباتش را متعرّض شده است. يعنى همان گونه كه عدم صحّت سلب را علامت حقيقت مىداند، صحت سلب را هم علامت مجاز مىداند. در باب اطّراد نيز اطّراد را علامت حقيقت و عدم اطّراد را علامت مجاز مىداند ولى در باب تبادر، فقط مىفرمايد: «تبادر، علامت حقيقت است»، و در رابطه با مجاز حرفى نمىزند. آيا عدم تعرّض ايشان در رابطه با علامت مجاز، به اين معناست كه مىخواهد بفرمايد: «در ارتباط با تبادر، فقط علامت حقيقت مطرح است. تبادر، علامت حقيقت است و اثبات شىء هم نفى ما عدا نمىكند پس عدم تبادر علامت براى چيزى نيست».
بهنظر مىرسد كه از كلام ايشان، چنين مطلبى استفاده مىشود. وقتى در آن دو مورد متعرّض شد و در اينجا متعرّض نشد، ظاهر اين است كه مىخواهد بفرمايد:
مجاز، در رابطه با تبادر، سهمى ندارد. و ما چيزى مانند عدم تبادر يا مشابه آن، به عنوان دليل بر مجاز نداريم.
كلام مشهور
ظاهراً مشهور بين اصوليين اين است كه همانطور كه تبادر علامت حقيقت است، عدم تبادر هم علامت مجاز است.[1]اشكال بر مشهور: شما كه عدم تبادر را علامت مجاز مىدانيد پس در الفاظى- مثل عين- كه مشترك لفظى هستند، اگر متكلّم بگويد: «رأيت عيناً»، و قرينهاى نياورد، چيزى به ذهن تبادر نمىكند آيا اينجا هم مسأله مجاز مطرح است؟
كلام صاحب فصول رحمه الله و صاحب قوانين رحمه الله
صاحب فصول رحمه الله و صاحب قوانين رحمه الله و جمعى از محقّقين، براى اين كه گرفتار اشكال فوق نشوند گفتهاند: عدم تبادر، علامت مجاز نيست، بلكه «تبادر الغير» علامت مجاز است. اگر لفظى اطلاق شود و ما ديديم غير از معنايى كه احتمال مىدهيم، معناى ديگرى متبادر مىشود، تبادر آن معناى دوّم، علامت مجازيّت معناى اوّل است، لذا «تبادر الغير» را به عنوان علامت مجاز مطرح كردهاند.[2]اشكال بر كلام صاحب فصول رحمه الله و صاحب قوانين رحمه الله
[1]- اين مطلب در حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول و حاشيه مرحوم سيّد على قزوينى بر قوانين الاصول به مشهور نسبت داده شده است. رجوع شود به: كفاية الاصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج 1، ص 26 و قوانين الاصول، ج 1، ص 13.
[2]- قوانين الاصول، ج 1، ص 13، الفصول الغرويّة في الاصول الفقهية، ص 32. در حاشيه سيد على قزوينى رحمه الله بر قوانين الاصول، عدول صاحب قوانين از كلام مشهور را «تبعا لجماعة» دانسته است.
شما كه «تبادر الغير» را علامت مجاز قرار مىدهيد، اگر فرض كنيم در «رأيت عيناً» لفظ عين در يك معناى مجازى استعمال شد كه خارج از آن معانى مذكور براى عين است. شما مىگوييد: در اينجا «تبادر الغير» وجود دارد. آيا آن «غير» كه در اينجا متبادر است چيست كه شما آن را علامت مجاز قرار دادهايد؟ از ناحيه اينان جواب داده شده است كه اگر ما تبادر را علامت حقيقت قرار داديم معنايش اين است كه هرجا تبادر بود حقيقت هم هست نه اينكه هرجا حقيقت بود تبادر هم باشد. بنابراين وقتى «تبادر الغير» را علامت مجاز قرار داديم معنايش اين است كه هرجا تبادر الغير بود مجاز است نه اينكه هرجا مجاز بود حتماً بايد تبادر الغير هم وجود داشته باشد.[1]اشكال بر مسأله تبادر: در اينجا يك اشكال به اصل مسأله تبادر وارد است و آن اين است كه شما كه مىگوييد: «تبادر علامت حقيقت است»، آيا تبادر نزد جاهل به وضع را درنظر داريد يا تبادر نزد عالم به وضع؟ بديهى است كه جاهل به وضع، با شنيدن لفظ، معنايى به ذهنش نمىآيد. در نتيجه، بايد تبادر را در محدوده عالم به وضع مطرح كرد، يعنى انسان بايد علم به وضع داشته باشد تا با شنيدن لفظ، معنا به ذهنش تبادر كند درحالىكه ما تبادر را براى پى بردن به علم به وضع مورد استفاده قرار داديم. به عبارت ديگر: كسى كه جاهل به وضع است مىخواهد با مراجعه به تبادر، علم به وضع پيدا كند، بنابراين علم به وضع- براى جاهل- متوقّف بر تبادر است در حالى كه تبادر هم متوقّف بر علم به وضع است چون جاهل به معنا، چيزى به ذهنش تبادر نمىكند. و اين دور است. جواب اشكال: مرحوم آخوند، اين اشكال را به دو صورت جواب داده است: جواب اوّل: مسئله را به همان صورتى كه در «جئني بماءٍ» بحث كرديم، مطرح مىكنيم. در آنجا مىگفتيم: كسى كه جاهل به معناى «ماء» است اين لفظ را نزد عالم به
[1]- رجوع شود به: الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 33
معنا، استعمال مىكند و ملاحظه مىكند كه چه چيزى به ذهن او تبادر مىكند، هرچه تبادر كرد همان معناى حقيقى لفظ است. به عبارت ديگر: تبادر نزد عالم به وضع، علامت حقيقت نزد جاهل به وضع است. در نتيجه علم جاهل، متوقّف بر تبادر نزد عالم است و تبادر نزد عالم هم متوقّف بر علم خود اوست و دور پيش نمىآيد. جواب دوّم: علم بر دو قسم است: علم تفصيلى و علم اجمالى ارتكازى.[1]علم تفصيلى اين است كه انسان مطلبى را بداند و توجّه به علمش هم داشته باشد، و علم اجمالى آن است كه انسان مطلبى را بداند ولى توجّه به علم خود ندارد.
بههمينجهت از علم اجمالى به علم ارتكازى تعبير مىشود يعنى علمى كه در ارتكاز انسان تحقّق دارد ولى خودش نمىداند كه در ارتكازش چنين علمى وجود دارد.[2]حال كسى مىخواهد بداند معناى حقيقى كلمه «صعيد» در آيه شريفه «مطلق وجه الأرض» يا «تراب خالص»؟ در اينجا مىبيند وقتى كلمه «صعيد» را خالى از قرينه به كار برد، خصوص تراب خالص- برفرض- به ذهن او تبادر مىكند. به عبارت ديگر: او قبلًا بهطور اجمال مىدانسته كه «صعيد» به معناى «تراب خالص» است ولى به اين معنا توجّه نداشته است. به علم خود توجّه نداشته است. سپس با استفاده از تبادر، به اين علم خود، توجّه پيدا كرده و علم تفصيلى پيدا مىكند. و اگر تبادر را به كار نمىبرد، چون توجّه به علم خود نداشت، خيال مىكرد جاهل است.[3]فرق اين جواب با جواب قبل در اين است كه در جواب قبل دو فرد مطرح بودند
[1]- علم تفصيلى و اجمالى در اينجا، غير از علم تفصيلى و اجمالى در كتاب برائت و اشتغال است. در كتاب برائت و اشتغال، اگر مكلّف به، براى كسى كاملًا مشخص و معلوم باشد، اين را علم تفصيلى به مكلّف به مىگويند ولى اگر كسى مكلّف به را بهصورت ترديد و اجمال بداند مىگويند: «علم اجمالى به مكلّف به دارد»، مثل اينكه اجمالًا بداند روز جمعه برايش يا نماز ظهر واجب است يا نماز جمعه، ولى تفصيلًا نداند كداميك از اين دو واجب است؟ ولى در اينجا معناى ديگرى اراده شده كه در متن به توضيح آن پرداختهايم.
[2]- به خلاف علم اجمالى در بحث برائت و اشتغال كه نمىتوان از آن به علم ارتكازى تعبير كرد.
[3]- كفاية الاصول، ج 1، ص 25
ولى در اينجا يك فرد مطرح است. جواب سوّم: بعضى درصدد برآمدهاند اشكال را به طريق ديگرى جواب بدهند لذا گفتهاند: در اينجا دو فرد از علم تفصيلى مطرح است: يك فرد قبلًا تحقّق داشته كه زمينه تبادر است و فرد ديگر، با تبادر تحقّق پيدا مىكند. پس يك فرد از علم تفصيلى، متوقّف بر تبادر است و تبادر، توقّف بر فرد ديگرى از علم تفصيلى دارد. همانطور كه انسان داراى ماهيت واحدى است ولى افراد متعدّدى دارد، علم تفصيلى نيز در اينجا دو فرد دارد و چه مانعى دارد كه يكى از اين دو فرد، متوقّف بر فرد ديگر باشد؟ مگر مانعى دارد كه يكى از افراد ماهيت، متوقّف بر فرد ديگر باشد؟ مناقشه در جواب سوّم: در بعضى از بحثهاى گذشته گفتيم: علم از امور ذات الإضافة است. يك اضافهاى به معلوم دارد و يك اضافه به عالم. امور ذات الاضافه اگر بخواهند تعدّد پيدا كنند بايد يكى از دو طرف يا هر دو طرف، تعدّد پيدا كنند، جمله «زيدٌ في الدار» با جمله «عمروٌ في الدار» متعدد است زيرا ظرفيتى كه مظروفش زيد است با ظرفيتى كه مظروفش عَمرو است، دو ظرفيت مىباشند. همانطور كه اگر گفتيد:
«زيد في الدار» و «زيد في المدرسة»، باز دو ظرفيت است: ظرفيت دار و ظرفيت مدرسه. و اگر گفتيد: «زيد في الدار» و «عمروٌ في المدرسة» كه تعدّد آن جاى بحث نيست. ولى در «زيد في الدار» نمىتوان بيش از يك ظرفيت تصوّر كرد، مگر اينكه «زيد» يا «دار» يا هر دو طرف آن عوض شود. علم نيز اگر بخواهد متعدّد شود بايد يا عالم يا معلوم يا هر دو طرف آن، متعدّد شوند و نمىتوان جايى پيدا كرد كه عالم يكى و معلوم هم يكى ولى علم، متعدّد باشد. اينجا كه شما مىگوييد: «دو فرد از علم تفصيلى داريم: يكى مربوط به قبل از تبادر و ديگرى مربوط به بعد از تبادر»، اين دو فرد را چگونه درست مىكنيد؟ مگر عالم يا معلوم، متعدّد شدهاند؟ عالم، يكى است. معلوم هم، يكى است. پس نمىتوان گفت:
علم، متعدّد است. نمىتوان گفت: من دَه علم دارم كه الآن روز است. اين، مورد استهزاء