مىرويم مىبينيم مطلب برعكس است زيرا اگر ما شك كنيم كه آيا «رجل شجاع» معناى حقيقى اسد است يا معناى مجازى آن؟ مىآييم و اسد را- با همان معناى مشكوك- بر «زيد» كه داراى صفت شجاعت است- اطلاق مىكنيم مىبينيم اين اطلاق، صحيح است و ريشه آن را مسئله مشابهت در شجاعت مىبينيم. حال مىآييم در فرد ديگرى كه با «اسد» شباهت دارد- ولى شباهت آن در غير مورد شجاعت است- اطلاق مىكنيم مىبينيم اين اطلاق صحيح نيست و به كسى كه مثلًا در راه رفتن، شبيه اسد است نمىتوان اسد را اطلاق كرد از اينجا مىفهميم كه در «زيدٌ أسد» معناى مجازى مطرح بوده كه بر «زيد» انطباق پيدا كرده، زيرا اگر معناى حقيقى بود بايد سريان و جريان داشته باشد و حتّى يك مورد هم استثناء نداشته باشد.[1]كلامى از مرحوم آخوند و جواب آن: مرحوم آخوند فرموده است: عدم اطّراد، در صورتى مىتواند به عنوان علامت مجاز مطرح باشد كه نوع علاقه مجازى- مثل مشابهت- را ملاحظه كنيم ولى اگر صنف علاقه- مثل مشابهت در شجاعت- را درنظر بگيريم، در مجاز هم اطّراد وجود دارد، زيرا اگر ملاك، مشابهت در شجاعت باشد در تمام افرادى كه داراى اين خصوصيت مىباشند جريان و سريان دارد.[2]ولى اين حرف، صحيح نيست، زيرا آنچه در باب مجاز به عنوان علاقه مطرح است علاقه مشابهت است. و اين كه مشابهت در چه چيز باشد مطرح نيست. در «زيدٌ أسدٌ» مشابهت در شجاعت و در «عمروٌ ابن سينا» مشابهت در عالم بودن مطرح است و .... اصولًا صنف- بما هو صنف- هيچ مدخليتى در ارتباط با علائق مجازى ندارد.
معيار در علاقه مشابهت- كه اتّفاقاً اين قسم از مجاز را از اقسام ديگر ممتاز كرده و
[1]- نهاية الدراية، ج 1، ص 51
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 28 و 29
به نام استعاره ناميده شده است- وجود مشابهت است ولى اينكه مشابهت در چه چيز باشد مطرح نيست. مگر هروقت براى استعاره به «زيدٌ أسدٌ» مثال زديم و علاقه آن مشابهت در شجاعت بود، معنايش اين است كه مشابهت در شجاعت به عنوان علاقه مطرح است؟ مشابهت، عنوان استعاره را به وجود مىآورد، در هركجا به تناسب خودش و با مشابهتى كه تناسب با آنجا دارد. پس ما نمىتوانيم صنف علاقه را مطرح كنيم بلكه ملاك، نوع علاقه است. حال كه ملاك، نوع علاقه شد، مىبينيم اين نوع، اطّراد ندارد. در مورد «زيد»- كه در شجاعت با اسد مشابه است- مىتوان گفت: «زيدٌ أسدٌ» ولى در مورد عَمرو- كه در راه رفتن با اسد مشابه است- نمىتوان گفت: «عمروٌ أسدٌ»، با اينكه عنوان مشابهت محفوظ است. مرحوم آخوند، خيال كرده است در باب مجاز، مسئله به اين صورت است كه هرجا اين علائق وجود داشته باشد، استعمال مجازى صحيح است درحالىكه مسئله برعكس است يعنى هرجا استعمال مجازى صحيح باشد، علائق مجازيه هم وجود دارد. اشكالات كلام محقّق اصفهانى رحمه الله اشكال اوّل: بنا بر فرمايش محقّق اصفهانى رحمه الله، مسأله اطّراد، داخل در مسأله صحّت حمل خواهد بود زيرا ايشان براى بيان اطّراد، قضيّه حمليّه تشكيل داده و پاى صحّت حمل را بهميان آورد. بنابراين با مطرح كردن اطّراد، چيز تازهاى مطرح نشده است. اشكال دوّم: ايشان كه مىفرمايد: در تشكيل قضيّه «زيدٌ رجلٌ» و اطلاق «رجل» بر «زيد»، خصوصيات زيديت و فرديت را كنار مىزنيم، سؤال مىكنيم: وقتى چنين كارى را انجام مىدهيد چه تصويرى از «رجل» در ذهن شما وجود دارد؟ آيا معنايى كه براى «رجل» فرض كرديد، معناى مردّد بين معناى حقيقى و مجازى است؟ يعنى مىگوييد: ما اجمالًا معناى خصوصيت رجوليت را براى «رجل» فرض مىكنيم كه مردّد
بين حقيقت و مجاز است ولى مىبينيم اين معنا انطباق بر زيد پيدا مىكند، چون اين معنا در زيد وجود دارد بعد مىبينيم كه معناى «رجل» بر عَمرو و بكر و ساير افرادى كه اين خصوصيت در آنان وجود دارد، تطبيق مىكند. در اين صورت ما اشكالى- شبيه آن اشكال كه در مورد صحّت حمل مطرح كرديم- مطرح كرده و مىگوييم: شما در رابطه با معناى حقيقى «رجل»، نه تبادرى داريد و نه يك معناى معلوم بالتفصيل. اگر معناى مردّدى- كه نمىدانيم حقيقت است يا مجاز؟- بر تمام كسانى كه آن معنا و خصوصيت در آنان وجود دارد تطبيق كند از كجا مىفهميم كه آن معنا، معناى حقيقى رجل است؟ اگر ما مسأله تبادر و عدم صحّت سلب را ناديده بگيريم و بگوييم: هيچ علامتى غير از نفس همين معنا در اينجا وجود ندارد راهى براى تشخيص حقيقى بودن اين معنا نخواهيم داشت. اگر ما يك معناى مجازى را فرض كنيم كه در «زيد» و «عَمرو» و «بكر» وجود دارد آيا صحّت اطلاق اين معنا بر جميع افراد، دليل بر حقيقى بودن اين معنا خواهد بود؟ اگر قبلًا صحّت اطلاق را به دست آوردهايد نيازى به اطّراد نيست زيرا ما قبلًا اين معنا را به دست آوردهايم، در غير اين صورت، هيچ جهتى براى ما روشن نيست. درحقيقت، شبيه صنف علاقه مىشود، همان گونه كه در صنف علاقه گفته شد اطّراد تحقّق دارد اينجا هم همينطور است. انطباق بر افرادى كه آن معنا در آنان تحقّق دارد دليل بر حقيقى بودن معنا نيست. بيان ديگرى در ارتباط با اشكال: ايشان فرمود: وقتى كلمه «رجل»- با معناى مردّد بين حقيقى و مجازى- را بر «زيد» اطلاق مىكنيم- به خاطر خصوصيت رجوليت- مىبينيم هرجا اين خصوصيت وجود داشته باشد اطلاق كلمه «رجل» صحيح است. سؤال مىكنيم: اين صحّت اطلاق را از كجا به دست آوردهايد؟ ما در مورد «زيدٌ رجلٌ» مناقشهاى نداريم ولى صحّت اطلاق و حمل در «عمروٌ رجلٌ» را از كجا به دست آورديد؟ اگر بگوييد: «عرف، چنين اطلاقى را صحيح مىداند، يعنى صحّت
اطلاق نزد ديگران، دليل بر اين مىشود كه نزد شما هم اطلاق صحيح باشد، مثل اينكه تبادر نزد عالم به وضع علامت براى حقيقت باشد نزد جاهل به وضع». مىگوييم: اين فرض فعلًا خارج از بحث ماست، ما مىخواهيم بدون احتياج به ديگران، مسئله را تمام مىكنيم. ما احتمال مىدهيم معنايى كه بر «زيد» اطلاق شده، معناى مجازى باشد و معناى مجازى توسعه ندارد. درحقيقت مثل همان علاقه مشابهت با اسد است كه مىگفتيم، اطلاق «اسد» بر «زيد»- كه مشابهتش در شجاعت است- صحيح است ولى اطلاق «اسد» بر «عَمرو»- كه مشابهتش در راه رفتن است- صحيح نيست، زيرا معناى مجازى توسعه ندارد. بنابراين شما نمىتوانيد دليلى ارائه دهيد كه اطلاق «رجل» در تمام مواردى كه خصوصيت رجوليت وجود دارد صحيح است. بلى اگر قبلًا احراز كرده باشيد كه اين معنا، معناى حقيقى «رجل» است مىتوانيد به دنبال آن، صحّت اطلاق را مطرح كنيد ولى اگر احراز نكرديد نمىتوانيد صحّت اطلاق را مطرح كنيد. صحّت اطلاق، دليل مىخواهد. و اگر پشتوانه آن، عرف باشد ديگر شما نيازى به مسأله اطّراد نخواهيد داشت زيرا در همان حمل «زيدٌ رجلٌ»، تبادر، كار را تمام مىكند و اگر عرف در كار نبود، شما كه ترديد داريد آيا معناى اطلاقشده بر زيد، معناى حقيقى است يا مجازى؟ چگونه مىتوانيد صحّت اطلاق در «عمروٌ رجلٌ» را مطرح كنيد؟ آيا اين متوقف بر اين نيست كه قبلًا معناى حقيقى را به دست آوردهايد؟ اتفاقاً در مسأله عدم اطّراد هم اين اشكال مطرح است، شما مىگوييد: اطلاق «اسد» بر «زيد»- كه مشابهتشان در شجاعت است- صحيح است و اطلاق «اسد» بر «عَمرو»- كه مشابهتشان در راه رفتن است- صحيح نيست. ما مىگوييم: دليل شما بر عدم جواز اطلاق چيست؟ در اينجا پاى عرف را بهميان مىكشيد و اين همان مسأله عالم و مستعلم مىشود ولى اگر پاى عرف در ميان نيست، شما هم جاهل به معناى اسد هستيد، چرا بر «عَمرو» اطلاق نشود؟ پس بايد قبلًا احراز كرده باشيد كه «اسد» داراى يك معناى حقيقى است و اين معنا كه شما بر «زيد» و «عَمرو» اطلاق مىكنيد معناى مجازى است و چون در مجازات توسعه مطرح نيست، اين اطلاق صحيح
نيست. ولى اگر اين معنا را احراز نكرده باشيد و احتمال بدهيد كه معناى اطلاقشده بر زيد در «زيدٌ أسدٌ» همان معناى حقيقى است بايد «عمرو أسدٌ» هم درست باشد و دليلى بر بطلان آن نداريم. پس اينكه شما ركن مسئله را صحّت اطلاق- در مورد اطّراد- و عدم صحّت اطلاق- در مورد عدم اطّراد- قرار داديد، فرع بر اين است كه معناى حقيقى قبلًا براى شما روشن شده باشد، در غير اين صورت نه در رابطه با اطّراد مىتوانيد حكم به صحّت اطلاق كنيد و نه در رابطه با عدم اطّراد مىتوانيد حكم به عدم صحّت اطلاق كنيد. در نتيجه، بيان محقّق اصفهانى رحمه الله- اگرچه بهترين تعريف در باب اطّراد است- داراى اشكال است.
كلام مرحوم آيتاللَّه بروجردى در ارتباط با اطّراد
مرحوم آيتاللَّه بروجردى فرموده است: اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است.[1]ايشان فرموده است: مراد از اطّراد اين است كه وقتى تعبيرى در ارتباط با يك معنايى بتوانيد داشته باشيد، اين تعبير را بتوان در ارتباط با آن شخص در همه جا پياده كرد و مراد از عدم اطّراد اين است كه نتوان آن تعبير را در همه جا پياده
[1]- بنا بر آنچه در كفاية الاصول و حواشى آن مطرح است مسأله اطّراد داراى اقوال مختلفى است: بعضى گفتهاند: اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است. و بعضى هر دو را نفى كردهاند، يعنى نه اطّراد را علامت حقيقت و نه عدم آن را علامت مجاز دانستهاند. بعضى اطّراد را علامت حقيقت دانستهاند ولى عدم اطّراد را علامت مجاز ندانستهاند، مثل آنچه كه مرحوم آخوند در رابطه با تبادر مطرح كرد. ايشان فرمود: تبادر، علامت حقيقت است. ولى عدم تبادر را- به عنوان علامت مجاز- متعرّض نشد. ولى ما گفتيم: مشهور، عدم تبادر را علامت مجاز دانستهاند و بزرگانى چون صاحب فصول و صاحب قوانين، تبادر الغير را علامت مجاز دانستهاند. و احتمالًا بعضى عدم الاطّراد را علامت مجاز بدانند ولى اطّراد را علامت حقيقت ندانند.
كرد. ايشان مىفرمايد: در استعمالات حقيقى فقط يك شرط وجود دارد، مثلًا وقتى شما مىگوييد: «رأيتُ زيداً يرمي»، شرطش اين است كه زيد را در حال رمى مشاهده كرده باشيد ولى اگر ديديد زيد، اتصاف به رمى دارد، اطلاق رامى بر زيد، نياز به زمان يا مكان يا موقعيت خاص ندارد بلكه هروقت شما بخواهيد رامى را بر زيد اطلاق كنيد صحيح است چون رمى از او صادر شده و او حقيقتاً به رامى بودن اتصاف دارد و در اطلاق، تنزيل و ادّعا و غيره مطرح نيست. اطلاق، عين حقيقت است. امّا اگر گفتيد: «رأيتُ أسداً يرمي» در اينجا نيز شرطى كه در مورد حقيقت گفتيم بايد احراز شود يعنى بايد رامى بودن او محرز باشد ولى در اينجا، بهجاى اينكه «زيد» را به كار بريد كلمه «اسد» را به كار بردهايد، اين استعمال- غير از شرط اوّل- دو شرط ديگر نيز لازم دارد: 1- در اطلاق لفظ اسد بر زيد بايد ادّعا يا تنزيلى- شبيه آنچه سكّاكى در باب استعاره مىگويد و ما در باب مجازات ذكر كرديم- داشته باشيد. 2- اين «زيد» كه لفظ اسد را بر او اطلاق كرديد با اينكه در نوع علاقه- يعنى مشابهت- و حتى در صنف آن- يعنى شجاعت- با اسد، مشابهت دارد علاوه بر اين در جايى مىتوان «زيد» را بر «اسد» اطلاق كرد كه با مقام شجاعت تناسب داشته باشد مثل ميدان جنگ براى نيرو دادن به رزمندگان، مثل اينكه بگوييد: «شما شيران بيشه شجاعتيد»، ولى اگر همين افراد را به مهمانى دعوت كرديد نمىتوانيد سر سفره، لفظ اسد را بر آنان اطلاق كنيد. اينجا با وجود اينكه مشابهت در شجاعت وجود دارد ولى اطلاق، صحيح نيست و معناى مجازى اطّراد ندارد. پس در حقيقت، ايشان اطّراد را به معناى صحّت اطلاق در جميع مواقع مىدانند بدون اينكه موقعيت خاص و زمان و مكان يا شرط ديگر در آن دخالت داشته باشد ولى مجاز داراى اطّراد نيست اگرچه صنف علاقه را درنظر بگيريم، بلكه در بعضى مواقع، اطلاق صحيح است و در بعضى مواقع درست نيست و به تعبير ايشان در بعضى مواقع، اطلاق قبيح است.[1]
[1]- نهاية الاصول، ج 1، ص 42 و 43
بررسى كلام مرحوم آيتاللَّه بروجردى بر كلام ايشان، دو اشكال وارد است: اشكال اوّل: ايشان فرمود: حقيقت، در جميع مواقع، حُسنِ اطلاق دارد. اين بيان داراى اشكال است. اينطور نيست كه هر حقيقتى در هر موقعيتى، حسنِ اطلاق داشته باشد. مثلًا اگر پدر يك مرجع تقليد، هيزمشكن بوده، انسان به او بگويد:
«سلام بر تو اى پسر هيزمشكن». اين اطلاق، حقيقت است ولى حُسن ندارد. و يا مثلًا انسان به آدم محترمى كه اسم زنش را مىداند بگويد: «سلام بر تو اى شوهر خانمى كه اسمش فلان است». حقيقت هم- مانند مجاز- موقعيت لازم دارد. و اينطور نيست كه در جميع مواقع داراى حسن باشد. بهقدرى مسأله موقعيت و مناسبت مطرح است كه وقتى انسان مىخواهد از خدا طلب آمرزش كند نمىگويد: «يا قهّار اغفر لى»، با اينكه قهّار، اسم خداست و اطلاق آن حقيقت است. بلكه مىگويد: «يا غفّار اغفر لى». اشكال دوّم: ايشان فرمود: در باب حقايق، اطلاق در هر موقعيتى صحيح است ولى در عدم اطّراد، جايى كه موقعيت نداشته باشد اطلاق صحيح نيست. ما سؤال مىكنيم: اين صحّت و اطلاق را از كجا به دست آوردهايد؟ شما كه در معناى حقيقى ترديد داريد چگونه در مورد اطّراد مىگوييد: همه جا مىتوان اين اطلاق را انجام داد؟
اينكه در مورد مجاز مىگوييد: اطلاق اسد بر زيد در مقام تحريك بر قتال صحيح است و در غير اين مقام- مثل سر سفره- قبيح است، اين قبح را از كجا به دست آوردهايد؟ اگر قبلًا معناى حقيقى و مجازى را تشخيص داده باشيد، اين صحّت و قبح در اينجا براى شما روشن است ولى اگر تشخيص ندادهايد، شما احتمال مىدهيد كه اطلاق اسد بر زيد، حقيقت باشد، در اين صورت چگونه مىگوييد: اطلاق اسد بر زيد در سر سفره قبيح است؟ اگر به عرف مراجعه مىكنيد، همان مسأله عالم و مستعلم پيش مىآيد و ما بحثى
در آن نداريم. ولى اگر خودتان بخواهيد اطّراد و عدم اطّراد را مطرح كنيد از كجا صحّت اطلاق و قبح آن را به دست مىآوريد؟ راهى براى اثبات اين مطلب نداريم. ما احتمال مىدهيم كه معناى حقيقى اسد، منطبق بر زيد باشد، مثل انسان. اگر انسان- به عنوان معناى حقيقى- منطبق بر زيد بود،[1]روى مبناى خود ايشان، همه جا اطلاق كلمه انسان بر زيد، صحيح خواهد بود. شما احتمال مىدهيد كه اسد هم همينطور باشد، در اين صورت قبح را از كجا به دست مىآوريد؟ بنابراين، مطرح كردن حسن و قبح در كلام شما، كاشف از اين است كه قبلًا معناى حقيقى- به صورت ارتكازى- براى شما روشن شده است، زيرا اگر روشن نباشد و انسان در حال ترديد و جهل باشد نمىتواند بگويد: هذا قبيح. شما مىگوييد: از خصوصيات مجاز اين است كه «لا يطلق في بعض المواقع»، حالا اين بعض مواقع را- كه مجاز و لا يطلق است- از كجا آورديد كه مجاز است؟ اگر هم مجاز بودن را به دست نياورديد، لا يطلق را از كجا به دست آورديد؟ خير، اطلاق مىشود، حتّى كنار سفره و قبح ندارد. پس كلام مرحوم بروجردى نيز نمىتواند مسأله اطّراد و عدم اطّراد را به عنوان علامتى براى حقيقت و مجاز اثبات كند. در نتيجه، همان حرفى را كه در ارتباط با عدم صحّت سلب گفتيم در اينجا نيز مطرح مىكنيم كه يك نفر نمىتواند راه به جايى برد مگر اين كه مسبوق به تبادر باشد و اگر مسبوق به تبادر شد نيازى به صحّت حمل و اطّراد و امثال اينها نخواهد داشت.
كلام آيتاللَّه خويى «دامظلّه» در ارتباط با اطّراد
آيتاللَّه خويى «دامظلّه» مىفرمايد: معناى اطّراد، اين نيست كه كسى مسألهاى را نزد خودش حلّ كند و از تطبيق و
[1]- با قطعنظر از اشكالى كه ما در رابطه با حقيقت مطرح كرديم.