نيست. ولى اگر اين معنا را احراز نكرده باشيد و احتمال بدهيد كه معناى اطلاقشده بر زيد در «زيدٌ أسدٌ» همان معناى حقيقى است بايد «عمرو أسدٌ» هم درست باشد و دليلى بر بطلان آن نداريم. پس اينكه شما ركن مسئله را صحّت اطلاق- در مورد اطّراد- و عدم صحّت اطلاق- در مورد عدم اطّراد- قرار داديد، فرع بر اين است كه معناى حقيقى قبلًا براى شما روشن شده باشد، در غير اين صورت نه در رابطه با اطّراد مىتوانيد حكم به صحّت اطلاق كنيد و نه در رابطه با عدم اطّراد مىتوانيد حكم به عدم صحّت اطلاق كنيد. در نتيجه، بيان محقّق اصفهانى رحمه الله- اگرچه بهترين تعريف در باب اطّراد است- داراى اشكال است.
كلام مرحوم آيتاللَّه بروجردى در ارتباط با اطّراد
مرحوم آيتاللَّه بروجردى فرموده است: اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است.[1]ايشان فرموده است: مراد از اطّراد اين است كه وقتى تعبيرى در ارتباط با يك معنايى بتوانيد داشته باشيد، اين تعبير را بتوان در ارتباط با آن شخص در همه جا پياده كرد و مراد از عدم اطّراد اين است كه نتوان آن تعبير را در همه جا پياده
[1]- بنا بر آنچه در كفاية الاصول و حواشى آن مطرح است مسأله اطّراد داراى اقوال مختلفى است: بعضى گفتهاند: اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است. و بعضى هر دو را نفى كردهاند، يعنى نه اطّراد را علامت حقيقت و نه عدم آن را علامت مجاز دانستهاند. بعضى اطّراد را علامت حقيقت دانستهاند ولى عدم اطّراد را علامت مجاز ندانستهاند، مثل آنچه كه مرحوم آخوند در رابطه با تبادر مطرح كرد. ايشان فرمود: تبادر، علامت حقيقت است. ولى عدم تبادر را- به عنوان علامت مجاز- متعرّض نشد. ولى ما گفتيم: مشهور، عدم تبادر را علامت مجاز دانستهاند و بزرگانى چون صاحب فصول و صاحب قوانين، تبادر الغير را علامت مجاز دانستهاند. و احتمالًا بعضى عدم الاطّراد را علامت مجاز بدانند ولى اطّراد را علامت حقيقت ندانند.
كرد. ايشان مىفرمايد: در استعمالات حقيقى فقط يك شرط وجود دارد، مثلًا وقتى شما مىگوييد: «رأيتُ زيداً يرمي»، شرطش اين است كه زيد را در حال رمى مشاهده كرده باشيد ولى اگر ديديد زيد، اتصاف به رمى دارد، اطلاق رامى بر زيد، نياز به زمان يا مكان يا موقعيت خاص ندارد بلكه هروقت شما بخواهيد رامى را بر زيد اطلاق كنيد صحيح است چون رمى از او صادر شده و او حقيقتاً به رامى بودن اتصاف دارد و در اطلاق، تنزيل و ادّعا و غيره مطرح نيست. اطلاق، عين حقيقت است. امّا اگر گفتيد: «رأيتُ أسداً يرمي» در اينجا نيز شرطى كه در مورد حقيقت گفتيم بايد احراز شود يعنى بايد رامى بودن او محرز باشد ولى در اينجا، بهجاى اينكه «زيد» را به كار بريد كلمه «اسد» را به كار بردهايد، اين استعمال- غير از شرط اوّل- دو شرط ديگر نيز لازم دارد: 1- در اطلاق لفظ اسد بر زيد بايد ادّعا يا تنزيلى- شبيه آنچه سكّاكى در باب استعاره مىگويد و ما در باب مجازات ذكر كرديم- داشته باشيد. 2- اين «زيد» كه لفظ اسد را بر او اطلاق كرديد با اينكه در نوع علاقه- يعنى مشابهت- و حتى در صنف آن- يعنى شجاعت- با اسد، مشابهت دارد علاوه بر اين در جايى مىتوان «زيد» را بر «اسد» اطلاق كرد كه با مقام شجاعت تناسب داشته باشد مثل ميدان جنگ براى نيرو دادن به رزمندگان، مثل اينكه بگوييد: «شما شيران بيشه شجاعتيد»، ولى اگر همين افراد را به مهمانى دعوت كرديد نمىتوانيد سر سفره، لفظ اسد را بر آنان اطلاق كنيد. اينجا با وجود اينكه مشابهت در شجاعت وجود دارد ولى اطلاق، صحيح نيست و معناى مجازى اطّراد ندارد. پس در حقيقت، ايشان اطّراد را به معناى صحّت اطلاق در جميع مواقع مىدانند بدون اينكه موقعيت خاص و زمان و مكان يا شرط ديگر در آن دخالت داشته باشد ولى مجاز داراى اطّراد نيست اگرچه صنف علاقه را درنظر بگيريم، بلكه در بعضى مواقع، اطلاق صحيح است و در بعضى مواقع درست نيست و به تعبير ايشان در بعضى مواقع، اطلاق قبيح است.[1]
[1]- نهاية الاصول، ج 1، ص 42 و 43
بررسى كلام مرحوم آيتاللَّه بروجردى بر كلام ايشان، دو اشكال وارد است: اشكال اوّل: ايشان فرمود: حقيقت، در جميع مواقع، حُسنِ اطلاق دارد. اين بيان داراى اشكال است. اينطور نيست كه هر حقيقتى در هر موقعيتى، حسنِ اطلاق داشته باشد. مثلًا اگر پدر يك مرجع تقليد، هيزمشكن بوده، انسان به او بگويد:
«سلام بر تو اى پسر هيزمشكن». اين اطلاق، حقيقت است ولى حُسن ندارد. و يا مثلًا انسان به آدم محترمى كه اسم زنش را مىداند بگويد: «سلام بر تو اى شوهر خانمى كه اسمش فلان است». حقيقت هم- مانند مجاز- موقعيت لازم دارد. و اينطور نيست كه در جميع مواقع داراى حسن باشد. بهقدرى مسأله موقعيت و مناسبت مطرح است كه وقتى انسان مىخواهد از خدا طلب آمرزش كند نمىگويد: «يا قهّار اغفر لى»، با اينكه قهّار، اسم خداست و اطلاق آن حقيقت است. بلكه مىگويد: «يا غفّار اغفر لى». اشكال دوّم: ايشان فرمود: در باب حقايق، اطلاق در هر موقعيتى صحيح است ولى در عدم اطّراد، جايى كه موقعيت نداشته باشد اطلاق صحيح نيست. ما سؤال مىكنيم: اين صحّت و اطلاق را از كجا به دست آوردهايد؟ شما كه در معناى حقيقى ترديد داريد چگونه در مورد اطّراد مىگوييد: همه جا مىتوان اين اطلاق را انجام داد؟
اينكه در مورد مجاز مىگوييد: اطلاق اسد بر زيد در مقام تحريك بر قتال صحيح است و در غير اين مقام- مثل سر سفره- قبيح است، اين قبح را از كجا به دست آوردهايد؟ اگر قبلًا معناى حقيقى و مجازى را تشخيص داده باشيد، اين صحّت و قبح در اينجا براى شما روشن است ولى اگر تشخيص ندادهايد، شما احتمال مىدهيد كه اطلاق اسد بر زيد، حقيقت باشد، در اين صورت چگونه مىگوييد: اطلاق اسد بر زيد در سر سفره قبيح است؟ اگر به عرف مراجعه مىكنيد، همان مسأله عالم و مستعلم پيش مىآيد و ما بحثى
در آن نداريم. ولى اگر خودتان بخواهيد اطّراد و عدم اطّراد را مطرح كنيد از كجا صحّت اطلاق و قبح آن را به دست مىآوريد؟ راهى براى اثبات اين مطلب نداريم. ما احتمال مىدهيم كه معناى حقيقى اسد، منطبق بر زيد باشد، مثل انسان. اگر انسان- به عنوان معناى حقيقى- منطبق بر زيد بود،[1]روى مبناى خود ايشان، همه جا اطلاق كلمه انسان بر زيد، صحيح خواهد بود. شما احتمال مىدهيد كه اسد هم همينطور باشد، در اين صورت قبح را از كجا به دست مىآوريد؟ بنابراين، مطرح كردن حسن و قبح در كلام شما، كاشف از اين است كه قبلًا معناى حقيقى- به صورت ارتكازى- براى شما روشن شده است، زيرا اگر روشن نباشد و انسان در حال ترديد و جهل باشد نمىتواند بگويد: هذا قبيح. شما مىگوييد: از خصوصيات مجاز اين است كه «لا يطلق في بعض المواقع»، حالا اين بعض مواقع را- كه مجاز و لا يطلق است- از كجا آورديد كه مجاز است؟ اگر هم مجاز بودن را به دست نياورديد، لا يطلق را از كجا به دست آورديد؟ خير، اطلاق مىشود، حتّى كنار سفره و قبح ندارد. پس كلام مرحوم بروجردى نيز نمىتواند مسأله اطّراد و عدم اطّراد را به عنوان علامتى براى حقيقت و مجاز اثبات كند. در نتيجه، همان حرفى را كه در ارتباط با عدم صحّت سلب گفتيم در اينجا نيز مطرح مىكنيم كه يك نفر نمىتواند راه به جايى برد مگر اين كه مسبوق به تبادر باشد و اگر مسبوق به تبادر شد نيازى به صحّت حمل و اطّراد و امثال اينها نخواهد داشت.
كلام آيتاللَّه خويى «دامظلّه» در ارتباط با اطّراد
آيتاللَّه خويى «دامظلّه» مىفرمايد: معناى اطّراد، اين نيست كه كسى مسألهاى را نزد خودش حلّ كند و از تطبيق و
[1]- با قطعنظر از اشكالى كه ما در رابطه با حقيقت مطرح كرديم.
اطلاقاتى كه خودش داشته پى به حقيقت ببرد. به عبارت ديگر: اطّراد، شبيه تبادر عند النفس و صحّة الحمل عند النفس نيست، بلكه اطّراد، شبيه تبادر و صحّة الحمل عند الغير است. كسى كه آشنايى با لغتى ندارد، وقتى بر جماعتى عرب يا به شهرى عربنشين وارد مىشود و لغات و الفاظ آنان را مورد توجّه قرار مىدهد، مثلًا مىخواهد بفهمد لفظ ماء در لغت عرب براى چه معنايى وضع شده و معناى حقيقى آن كدام است؟ براى پى بردن به اين مسئله، همه استعمالات آنان را زير نظر مىگيرد،[1]مىبيند زيد، لفظ ماء را اطلاق كرد و همين جسم سيّال بارد بالطبع را اراده كرد، در لسان عَمرو نيز همين ماء، موضوع براى محمول ديگرى قرار گرفته است. مولايى به عبدش مىگويد: «جئنى بماءٍ» و او ليوانى از همين جسم در اختيار او قرار مىدهد و بالأخره هرجا با لفظ «ماء» برخورد مىكند مىبيند همين جسم سيّال بارد بالطّبع از آن اراده مىشود. در استعمال اوّل، ترديد دارد كه آيا استفاده اين معنا از لفظ، مستند به خود لفظ است يا به كمك قرينه است؟ در استعمالات بعدى نيز ترديد دارد ولى وقتى اطّراد پيدا كرد- يعنى به تعبير ايشان تمام استعمالات را ملاحظه كرد- پى مىبرد كه استفاده اين معنا از لفظ ماء، در ارتباط با قرينه نيست بلكه در ارتباط با وضع و علقه وضعيهاى است كه بين اين لفظ و معنا تحقّق دارد. لذا بر اثر اطّراد، وضع را كشف كرده و به معناى حقيقى لفظ، پى مىبرد. ايشان سپس مىفرمايد: علّت اينكه ما اين راه را به عنوان تنها راه براى كشف حقيقت مطرح مىكنيم اين است كه اگرچه ما تبادر را به عنوان علامت براى حقيقت
[1]- در كلام ايشان «جميع الاستعمالات» مطرح است ولى اين معنا، مراد نيست زيرا كسى كه وارد شهرى مىشود استعمالاتى را كه به آن برخورد مىكند اينگونه است ولى استعمالات ديگرى وجود دارد كه اين شخص بر آنها اطلاع پيدا نكرده بلكه عادتاً هم اطّلاع بر آنها ممكن نيست. پس مقصود ايشان استعمالاتى است كه در عين اينكه واجد كثرت است مورد بررسى و ملاحظه او نيز قرار گرفته است.
قبول كرديم ولى در مورد تبادر، يا بايد انسان قبلًا عالم به وضع باشد- به نحو اجمال و تفصيل كه مطرح شد- و يا بايد از راه اطّراد، عالم به وضع شود. بنابراين، رتبه اطّراد، مقدّم بر رتبه تبادر است و با وجود اطّراد، نوبت به تبادر نمىرسد. در نتيجه، اطّراد- در كلام ايشان- بهعنوان راه منحصر براى پى بردن به معناى حقيقى مطرح شده است. آيتاللَّه خويى «دامظلّه» در خلال كلماتشان مىفرمايد: در مسأله تعليم الفاظ به اطفال نيز همين روش بهكارمىرود. تطبيق اين كلام ايشان بر مسأله اطّراد به اين صورت است كه بگوييم: مثلًا اگر بخواهيم به طفلى ياد دهيم كه اين جسم سيّال مرطوب بالطّبع، آب نام دارد، راهش اين است كه از تكرار استفاده كنيم تا طفل بفهمد بين لفظ آب- بدون هيچ قرينهاى- و بين اين معنا، ارتباط وجود دارد.[1]اشكالات كلام آيتاللَّه خويى «دامظلّه»: بيان ايشان- به حسب ظاهر- بيان جالبى است ولى در عين حال، اشكالاتى برآن وارد است: اشكال اوّل: كلام ايشان، نياز به توجيه دارد زيرا ايشان بهطور مكرّر به «جميع الاستعمالات» تعبير مىكند و «جميع الاستعمالات» چيزى نيست كه انسان، عادتاً بتواند برآن احاطه پيدا كند. در نتيجه بايد گفت: در اينجا «كثرت استعمالات» اراده شده است. و كلمه «اطّراد» كه در لغت به معناى شيوع و كثرت است مؤيّد همين معناست. اشكال دوّم: پس از آنكه توجيه مذكور را در كلام ايشان پياده كرديم مىگوييم:
شخصى كه مىخواهد به معناى حقيقى پى ببرد، وقتى به اولين استعمال برخورد مىكند مثلًا مىبيند مولايى به عبدش مىگويد: جئني بالماء- و فرض مىكنيم اين
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 121- 124
شخص، معناى «جئني» را مىداند ولى معناى «ماء» را نمىداند- فوراً مىبيند عبد ظرف آبى براى مولا آورد. اين شخص فكر مىكند كه آيا استفاده اين معنا از لفظ «ماء»، استناد به حاقّ لفظ دارد يا به كمك قرينه انجام شده است؟ اگر در استعمال اوّل و دوّم و سوّم، برايش روشن شد كه اين معنا، استناد به قرينه ندارد بلكه مستند به حاقّ لفظ است در اين صورت چه نيازى به اطّراد داريم؟ در اينجا، تبادر به عنوان علامت حقيقت است. البته تبادر نزد عالم به لغت، علامت حقيقت نزد جاهل به لغت است. و نمىتوان پاى اطّراد را به ميان آورد. ولى اگر در استعمالات اوّليه، اين معنا روشن نشد بلكه احتمال مىدهد كه شايد استفاده معنا از لفظ، با تكيه بر قرينه- هرچند قرينه حاليه- باشد، در اينجا دو صورت وجود دارد: صورت اوّل: هرچه استعمالات بالا رود، باز هم احتمال وجود قرينه باقى است، يعنى حتى اگر استعمالات به هزار هم برسد، در تمام اينها احتمال مىدهيم استفاده معنا از لفظ، مستند به قرينه باشد.[1]و تا وقتى كه اين احتمال وجود دارد نمىتوان گفت: اطّراد، علامت حقيقت است. اگر انسان هزار بار ببيند اسد در رجل شجاع استعمال مىشود، چون پاى قرينه در ميان است، نمىتواند بگويد اين استعمال، استعمال حقيقى است مگر اينكه استعمال به جايى برسد كه دلالت اسد بر رجل شجاع، نياز به قرينه نداشته باشد، در اين صورت، معناى حقيقى- به وضع تعيّنى-
[1]- اين فرض، هيچ بُعدى ندارد، خصوصاً با توجه به اينكه اين فرد نمىتواند به تمام استعمالات يك شهر احاطه داشته باشد. مثلًا در شهرى وارد مىشود كه جمعيت آن دههزار نفر است ولى اين شخص با هزار نفر ارتباط پيدا مىكند و استعمال اين هزار نفر را در ارتباط با «ماء» ملاحظه مىكند. بنابراين اگرچه اين هزار نفر لفظ «ماء» را در «جسم سيّال مرطوب به طبع» استعمال مىكنند ولى تا وقتى كه اين شخص احتمال مىدهد در تمام اين موارد قرينه وجود داشته، نمىتوان گفت: اطّراد، علامت حقيقت است.
تحقّق پيدا مىكند. صورت دوّم: در استعمالات اوّليه، احتمال استناد به قرينه وجود داشته باشد ولى وقتى استعمالات، كثرت پيدا كرد،- مثلًا در صدمين استعمال- پى ببريم كه استفاده اين معنا از لفظ «ماء»، نياز به قرينه نداشته بلكه مستند به حاقّ لفظ است. بنابراين، كثرت استعمال سبب احراز اين معنا شد.[1]اگر اين فرض مطرح باشد، مىگوييم: شما چرا بعد از استعمال صدم پاى اطّراد را به ميان آورديد؟ اينجا اطّراد، علامت حقيقت نشده بلكه در اينجا، تبادر علامت حقيقت است ولى اين تبادر داراى شرطى بوده كه شما تا قبل از استعمال صدم آن شرط را احراز نكردهايد و در استعمال صدم احراز كرديد. و آن شرط عبارت از احراز استناد به حاق لفظ است. و در استعمال صدم كه معناى حقيقى را به دست مىآوريم، علت به دست آوردن معناى حقيقى، كثرت استعمال نيست بلكه احراز استناد به حاقّ لفظ است. زيرا اگر كثرت استعمال، علت براى كشف معناى حقيقى بود پس چرا در فرض قبلى كه هزار بار استعمال شده بود معناى حقيقى را كشف نكرديد؟ بنابراين، چارهاى نيست جز اينكه گفته شود: «علّت كشف معناى حقيقى، احراز استناد به حاقّ لفظ است». و اين مربوط به تبادر است. ما گفتيم: شرط تبادر اين است كه استناد به حاقّ لفظ، احراز شود و ديگر نگفتيم از چه راهى احراز كنيد. از هر راهى باشد كفايت مىكند و در اينجا از مشاهده صد استعمال، استناد به حاقّ لفظ را احراز كردهايم.
در نتيجه، اين بيان آيتاللَّه خويى «دامظلّه» كه اطّراد را به عنوان سبب وحيد براى استكشاف معناى حقيقى مطرح كرد، رجوع مىكند به تحقّق شرط تبادر، و تبادر، علامت وضع است. و نمىتواند براى اطّراد، اصالتى بهوجود آورد، زيرا اگر در استعمال اوّل هم شما استناد به حاقّ لفظ را احراز مىكرديد ديگر نيازى به استعمالات بعدى نداشتيد.
[1]- از كلام آيتاللَّه خويى، همين صورت استفاده مىشود.