قبول كرديم ولى در مورد تبادر، يا بايد انسان قبلًا عالم به وضع باشد- به نحو اجمال و تفصيل كه مطرح شد- و يا بايد از راه اطّراد، عالم به وضع شود. بنابراين، رتبه اطّراد، مقدّم بر رتبه تبادر است و با وجود اطّراد، نوبت به تبادر نمىرسد. در نتيجه، اطّراد- در كلام ايشان- بهعنوان راه منحصر براى پى بردن به معناى حقيقى مطرح شده است. آيتاللَّه خويى «دامظلّه» در خلال كلماتشان مىفرمايد: در مسأله تعليم الفاظ به اطفال نيز همين روش بهكارمىرود. تطبيق اين كلام ايشان بر مسأله اطّراد به اين صورت است كه بگوييم: مثلًا اگر بخواهيم به طفلى ياد دهيم كه اين جسم سيّال مرطوب بالطّبع، آب نام دارد، راهش اين است كه از تكرار استفاده كنيم تا طفل بفهمد بين لفظ آب- بدون هيچ قرينهاى- و بين اين معنا، ارتباط وجود دارد.[1]اشكالات كلام آيتاللَّه خويى «دامظلّه»: بيان ايشان- به حسب ظاهر- بيان جالبى است ولى در عين حال، اشكالاتى برآن وارد است: اشكال اوّل: كلام ايشان، نياز به توجيه دارد زيرا ايشان بهطور مكرّر به «جميع الاستعمالات» تعبير مىكند و «جميع الاستعمالات» چيزى نيست كه انسان، عادتاً بتواند برآن احاطه پيدا كند. در نتيجه بايد گفت: در اينجا «كثرت استعمالات» اراده شده است. و كلمه «اطّراد» كه در لغت به معناى شيوع و كثرت است مؤيّد همين معناست. اشكال دوّم: پس از آنكه توجيه مذكور را در كلام ايشان پياده كرديم مىگوييم:
شخصى كه مىخواهد به معناى حقيقى پى ببرد، وقتى به اولين استعمال برخورد مىكند مثلًا مىبيند مولايى به عبدش مىگويد: جئني بالماء- و فرض مىكنيم اين
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 121- 124
شخص، معناى «جئني» را مىداند ولى معناى «ماء» را نمىداند- فوراً مىبيند عبد ظرف آبى براى مولا آورد. اين شخص فكر مىكند كه آيا استفاده اين معنا از لفظ «ماء»، استناد به حاقّ لفظ دارد يا به كمك قرينه انجام شده است؟ اگر در استعمال اوّل و دوّم و سوّم، برايش روشن شد كه اين معنا، استناد به قرينه ندارد بلكه مستند به حاقّ لفظ است در اين صورت چه نيازى به اطّراد داريم؟ در اينجا، تبادر به عنوان علامت حقيقت است. البته تبادر نزد عالم به لغت، علامت حقيقت نزد جاهل به لغت است. و نمىتوان پاى اطّراد را به ميان آورد. ولى اگر در استعمالات اوّليه، اين معنا روشن نشد بلكه احتمال مىدهد كه شايد استفاده معنا از لفظ، با تكيه بر قرينه- هرچند قرينه حاليه- باشد، در اينجا دو صورت وجود دارد: صورت اوّل: هرچه استعمالات بالا رود، باز هم احتمال وجود قرينه باقى است، يعنى حتى اگر استعمالات به هزار هم برسد، در تمام اينها احتمال مىدهيم استفاده معنا از لفظ، مستند به قرينه باشد.[1]و تا وقتى كه اين احتمال وجود دارد نمىتوان گفت: اطّراد، علامت حقيقت است. اگر انسان هزار بار ببيند اسد در رجل شجاع استعمال مىشود، چون پاى قرينه در ميان است، نمىتواند بگويد اين استعمال، استعمال حقيقى است مگر اينكه استعمال به جايى برسد كه دلالت اسد بر رجل شجاع، نياز به قرينه نداشته باشد، در اين صورت، معناى حقيقى- به وضع تعيّنى-
[1]- اين فرض، هيچ بُعدى ندارد، خصوصاً با توجه به اينكه اين فرد نمىتواند به تمام استعمالات يك شهر احاطه داشته باشد. مثلًا در شهرى وارد مىشود كه جمعيت آن دههزار نفر است ولى اين شخص با هزار نفر ارتباط پيدا مىكند و استعمال اين هزار نفر را در ارتباط با «ماء» ملاحظه مىكند. بنابراين اگرچه اين هزار نفر لفظ «ماء» را در «جسم سيّال مرطوب به طبع» استعمال مىكنند ولى تا وقتى كه اين شخص احتمال مىدهد در تمام اين موارد قرينه وجود داشته، نمىتوان گفت: اطّراد، علامت حقيقت است.
تحقّق پيدا مىكند. صورت دوّم: در استعمالات اوّليه، احتمال استناد به قرينه وجود داشته باشد ولى وقتى استعمالات، كثرت پيدا كرد،- مثلًا در صدمين استعمال- پى ببريم كه استفاده اين معنا از لفظ «ماء»، نياز به قرينه نداشته بلكه مستند به حاقّ لفظ است. بنابراين، كثرت استعمال سبب احراز اين معنا شد.[1]اگر اين فرض مطرح باشد، مىگوييم: شما چرا بعد از استعمال صدم پاى اطّراد را به ميان آورديد؟ اينجا اطّراد، علامت حقيقت نشده بلكه در اينجا، تبادر علامت حقيقت است ولى اين تبادر داراى شرطى بوده كه شما تا قبل از استعمال صدم آن شرط را احراز نكردهايد و در استعمال صدم احراز كرديد. و آن شرط عبارت از احراز استناد به حاق لفظ است. و در استعمال صدم كه معناى حقيقى را به دست مىآوريم، علت به دست آوردن معناى حقيقى، كثرت استعمال نيست بلكه احراز استناد به حاقّ لفظ است. زيرا اگر كثرت استعمال، علت براى كشف معناى حقيقى بود پس چرا در فرض قبلى كه هزار بار استعمال شده بود معناى حقيقى را كشف نكرديد؟ بنابراين، چارهاى نيست جز اينكه گفته شود: «علّت كشف معناى حقيقى، احراز استناد به حاقّ لفظ است». و اين مربوط به تبادر است. ما گفتيم: شرط تبادر اين است كه استناد به حاقّ لفظ، احراز شود و ديگر نگفتيم از چه راهى احراز كنيد. از هر راهى باشد كفايت مىكند و در اينجا از مشاهده صد استعمال، استناد به حاقّ لفظ را احراز كردهايم.
در نتيجه، اين بيان آيتاللَّه خويى «دامظلّه» كه اطّراد را به عنوان سبب وحيد براى استكشاف معناى حقيقى مطرح كرد، رجوع مىكند به تحقّق شرط تبادر، و تبادر، علامت وضع است. و نمىتواند براى اطّراد، اصالتى بهوجود آورد، زيرا اگر در استعمال اوّل هم شما استناد به حاقّ لفظ را احراز مىكرديد ديگر نيازى به استعمالات بعدى نداشتيد.
[1]- از كلام آيتاللَّه خويى، همين صورت استفاده مىشود.
اشكال سوّم: ايشان در مورد تعليم اطفال فرمود: «تكرار، در تعليم نقش دارد»، درحالىكه مسئله به اين صورت نيست. وقتى انسان ليوانى آب در دست مىگيرد و به بچهاى مىگويد: «اين مايع را آب مىنامند»، در همان استعمال اوّل، تعليم تحقّق پيدا كرده است و تكرار براى جلوگيرى از فراموش كردن است نه براى اصل تعليم. فكر بچه به آنجا نمىرسد كه سؤال كند آيا استعمال لفظ «ماء» در اين مايع، مستند به حاقّ لفظ است يا قرينهاى وجود دارد؟ بلكه وقتى به او گفته شد: اين مايع، ماء است، دلالت لفظ «ماء» بر اين معنا را متوجّه مىشود و كثرت براى جلوگيرى از فراموشى است. نتيجه بحث در راههاى تشخيص معناى حقيقى از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اطّراد- بما هو اطّراد- هيچ نقشى در شناخت معناى حقيقى ندارد و عدم اطراد نيز نمىتواند به عنوان علامتى بر مجاز مطرح باشد. مسأله صحّت حمل و عدم صحّت سلب نيز اگر در ارتباط با جاهل و عالم باشد مىتواند نقش داشته باشد ولى اگر در ارتباط با خود شخص- و قبل از تشكيل قضيّه حمليّه- باشد نمىتواند نقش داشته باشد زيرا لازمه اين فرض اين است كه شخص بايد علم تفصيلى به معناى موضوع له داشته باشد چه در حمل اوّلى ذاتى و چه در حمل شايع صناعى. و بهترين علامات، تبادر است. تبادر، دو راه داشت: يكى تبادر عند النفس و مسأله اجمال و تفصيل است كه اين خيلى كم اتّفاق مىافتد. و ديگرى تبادر عند الغير است كه تبادر نزد عالم، علامت حقيقت نزد جاهل به وضع باشد. و اطّراد به اين بيانى كه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» فرمود، به تبادر برگشت مىكند و نمىتواند اصالتى براى اطّراد بهوجود آورد.
امر هشتم: تعارض احوال
این صفحه در کتاب اصلی بدون متن است / هذه الصفحة فارغة في النسخة المطبوعة
تحرير محلّ بحث
در كتب اصولى قديم، بحث مفصّلى در ارتباط با تعارض احوال ذكر شده است. در اين زمينه در دو مقام بحث شده است: مقام اوّل: دوران امر بين حقيقت و يكى از احوال پنجگانه «مجاز، تخصيص، اشتراك، نقل و اضمار». مقام دوّم: تعارض خود اين احوال پنجگانه- بهطورى كه پاى حقيقت در ميان نيست- مثل اينكه امر دائر باشد بين مجاز و تخصيص يا مجاز و اشتراك و ....
كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند، در ارتباط با مقام اوّل به يك جمله اكتفا كرده مىفرمايد: در دوران امر بين معناى حقيقى و يكى از احوال پنجگانه «مجاز، تخصيص، اشتراك، نقل و اضمار» بدون شك، معناى حقيقى مقدم است.
و در ارتباط با مقام دوّم مىفرمايد: در دوران امر بين خود اين احوال پنجگانه، اصوليين وجوهى را ذكر كردهاند، مثلًا در بعضى از تعارضات، اولويت را به كثرت قرار دادهاند و وجوه ديگرى كه در كتابهايى چون قوانين و غير آن مطرح شده است. ولى همه اين وجوه، استحسانى است و دليلى بر اعتبار آنها قائم نشده است. اين وجوه، همانند ظنون است كه تا وقتى دليلى بر اعتبار آنها قائم نشده، نمىتوان به آن اعتماد كرد و رجحان فىالجملهاى كه در ماهيت ظنون وجود دارد، براى اعتبار ظن كافى نيست. ظن، مثل قطع نيست كه حجّيت آن ذاتى باشد، بلكه به دليل اعتبار نياز دارد. وجوه استحسانيهاى نيز كه در اينجا گفته شده است، دليلى بر اعتبارشان قائم نشده است مگر اينكه آنها را به اصالة الظهور برگردانيم، در اين صورت، اولويت را مىپذيريم، زيرا اصالة الظهور داراى پشتوانه عقلائى است.[1]
[1]- اگر حجّيت ظواهر كنار برود، باب محاورات و تفهيم و تفهّم بسته مىشود، بههمينجهت، يكى از مهمترين ادلّهاى كه براى حجّيت ظواهر كتاب مطرح مىشود همين بناى عقلاست. شارع مقدس، در كتاب و سنت، همانند ساير عقلاء صحبت كرده است. اگرچه قرآن داراى مطالبى است كه عقول ما نمىتواند آن را درك كند ولى آنجايى كه بحث ظواهر كتاب مطرح است، شارع مقدس مانند يكى از عقلاء، مسائل را در اختيار مردم قرار داده است. بنابراين، اصالة الظهور يك اصل مسلّم عقلائى است، البته در بحثهاى آينده، بحثى مطرح است كه آيا غير از اصالة الظهور، اصل ديگرى به عنوان اصالة الحقيقة و اصل سوّمى به نام اصالة عدم القرينة نيز داريم يا اينكه اينها شعبهاى از اصالة الظهور مىباشند؟ بهنظر مىرسد كه در رابطه با حجّيت ظواهر كلمات، اصل ديگرى- غير از اصالة الظهور- نداريم ولى در بعضى از موارد، از اصالة الظهور، به اصالة الحقيقة تعبير مىكنيم و آن در دوران امر بين معناى حقيقى و مجازى است. در اينجا گاهى به اصالة الظهور و گاهى به اصالة الحقيقة و گاهى به اصالة عدم القرينة تعبير مىشود. اينها شعبههائى از اصالة الظهور مىباشند نه اينكه اصول مستقلى مقابل اصالة الظهور باشند. اصالة الظهور، در هرجايى به يك صورت تجلّى پيدا مىكند. حتّى در استعمالات مجازيه نيز اصالة الظهور داريم مثلًا جمله «رأيتُ أسداً» ظهور در معناى حقيقى- يعنى حيوان مفترس- و جمله «رأيتُ أسداً يرمي» ظهور در معناى مجازى- يعنى رجل شجاع- دارد، بههمينجهت، در استعمالاتى كه همراه با قرينه است، مراد متكلّم با اتّكاء به همين قرينه تعيين مىشود و اگر متكلّم، اين معنا را نپذيرفت با او احتجاج كرده مىگوييم: جمله «رأيتُ أسداً يرمي» ظهور در رجل شجاع دارد و اگر شما غير از اين را اراده كرده باشيد، خلاف ظاهر را اراده كردهايد. و در جايى كه متكلّم، قرينه به كار نبرده است مىگوييم: جمله «رأيتُ أسداً» ظهور در حيوان مفترس دارد و اگر غير از اين را اراده كرده باشيد، خلاف ظاهر را اراده كردهايد.