اوّل براى شما مشكوك بوده و حالت سابقه يقينى ندارد. امّا اگر بگوييد: عنوان تأخّر را نمىخواهيم استصحاب كنيم بلكه در مثال فوق مىگوييم: بهطور مسلّم، زيد در روز چهارشنبه از سفر نيامده و ما روز پنجشنبه، شك داريم آيا زيد آمده يا نه؟ استصحاب مىكنيم عدم مجىء زيد را، و اين حالت سابقه دارد. جواب مىدهيم: در اين صورت، ما از نظر حالت سابقه به شما اشكال نمىكنيم ولى نسبت به شرط دوّم كه در مورد استصحاب ذكر كرديم، اشكال مىكنيم. ما گفتيم:
در استصحاب، بايد مستصحب، حكم شرعى يا موضوع براى حكم شرعى باشد، ببينيم آيا اين امر در مسئله مورد بحث ما جريان دارد يا نه؟ مثلًا ما يقين داريم در اوايل اسلام، چيزى بهعنوان «صلِّ عند رؤية الهلال» وجود نداشته است و- برفرض- يقين داريم در سال پنجم بعثت، حقيقت شرعيه تحقّق پيدا كرده است ولى نمىدانيم آيا «صلِّ عند رؤية الهلال» در سال چهارم- و قبل از وضع- صادر شده يا در سال ششم- و بعد از وضع- صادر شده است؟ روشن است كه اگر قبل از وضع، صادر شده باشد، بر معناى لغوى و اگر بعد از وضع، صادر شده باشد بر معناى شرعى حمل مىشود. در اينجا شما چه چيزى را استصحاب مىكنيد؟ خواهيد گفت: عدم صدور «صلِّ عند رؤية الهلال» در سال چهارم را استصحاب كرده و تا سال پنجم مىكشانيم و مثلًا تا يك ماه بعد از سال پنجم هم ادامه مىدهيم. در اينجا مستصحب، «عدم صدور صلِّ عند رؤية الهلال» است. از شما سؤال مىكنيم: چه اثرى بر اين مستصحب مترتّب است؟ ممكن است شما بگوييد: «لازمه عقلىِ عدم صدور «صلِّ عند رؤية الهلال» تا سال پنجم اين است كه اين «صلِّ عند رؤية الهلال»، متأخّر از وضع باشد». ولى شما نمىتوانيد تأخّر را استصحاب كنيد بلكه «عدم صدور ...» را كه امرى عدمى است استصحاب كردهايد و آن امر عدمى، ملازم با عنوان تأخّر است و بر تأخّر، اثر شرعى
مترتّب است. و با استصحاب «عدم صدور ...» نمىتوانيد موضوع اثر شرعى را ثابت كنيد. موضوع اثر شرعى عبارت از تأخّر- كه يك امر وجودى است- مىباشد، درحالىكه مستصحَب شما امرى عدمى است. علاوه بر اين، برفرض كه اين استصحاب، تأخّر را ثابت كند، ما مدّعى هستيم كه خود تأخّر هم اثر شرعى ندارد، زيرا اثر شرعى در جايى است كه چيزى در لسان دليل شرعى موضوع براى اثر واقع شده باشد مثل اينكه گفته شود: «يجوز الاقتداء بالعادل».
ولى تأخّر استعمال از وضع، اينگونه نيست بلكه اين حكم عقل است. عقل مىگويد اگر شارع، وضعى داشته باشد و استعمالى هم بعد از وضع انجام داده باشد، شما بايد در آن استعمالِ متأخّر، وضع را رعايت كنيد يعنى بر معناى جديد حمل كنيد، اين مطلب را خود شارع نفرموده كه «إذا كان الاستعمال متأخّراً عن الوضع يجب أن يحمل على المعنى الشرعي». برفرض كه همه اين حرفها را بپذيريم، اين فرض در جايى درست است كه ما تاريخ وضع را بدانيم و در تاريخ استعمال ترديد داشته باشيم و معتقد باشيم وقتى دو امر حادث داشته باشيم كه زمان يكى معلوم و زمان ديگرى مجهول است، اصالت تأخر حادث، در مورد مجهول التاريخ جريان پيدا مىكند. ولى اگر هر دو حادث- يعنى وضع و استعمال- مجهول التاريخ باشند، چرا اصالت تأخر حادث را روى استعمال جارى مىكنيد؟ يك اصالت تأخر حادث هم روى وضع جريان دارد زيرا همانطور كه استعمال، امرى حادث است، وضع نيز، امرى حادث است. و همانطور كه تاريخ استعمال، مجهول است، تاريخ وضع نيز مجهول است. آنوقت در اينجا بحثهايى است كه آيا بين اين دو اصل، مسأله تعارض وجود دارد يا چيزهاى ديگر هم مطرح است؟ نظريه دوّم: اصل، عدم نقل است، بنابراين ما در عين اينكه قائل به حقيقت شرعيهايم، جايى را كه تاريخ استعمال براى ما مجهول باشد بر معناى لغوى حمل مىكنيم.
بررسى نظريه دوّم: در ارتباط با اصالت عدم نقل، در بحثهاى گذشته بهطور مبسوط بحث كرديم و در اينجا فقط اشارهاى به آن مىكنيم: ما گفتيم: قبول داريم اصالت عدم نقل يك اصل عقلائى است و اين اصل عقلائى، ارتباطى به استصحاب ندارد زيرا عقلاء- بما هم عقلاء- بنا بر استصحاب ندارند ولى بر اصالت عدم نقل- بهعنوان يك اصل عقلائى- تكيه دارند. امّا آيا جاى اصالت عدم نقل كجاست؟ موردى كه عقلاء به اصالت عدم نقل تكيه مىكنند جايى است كه در اصلِ نقل، شك داشته باشيم. مثلًا نسبت به لفظى، شك داشته باشيم كه آيا از معناى لغوى خود، به معناى ديگر نقل داده شده يا نه؟ در اينجا اصالت عدم نقل- بهعنوان يك اصل عقلايى- حاكم است. ولى اگر در جايى اصلِ نقل براى ما معلوم باشد و در تقدّم و تأخّر زمانى آن ترديد داريم، در اينجا، يا اصالت عدم نقل جريان ندارد و يا حد اقل در جريان آن شك داريم يعنى نمىدانيم آيا عقلاء در چنين صورتى اصالت عدم نقل را جارى مىكنند يا نه؟ و روشن است كه در صورت شك در اعتبار، نمىتوانيم به چنين اصلى استناد كنيم. نتيجه بحث در ارتباط با ثمره بحث حقيقت شرعيه نتيجه مباحث ما در اين زمينه اين شد كه ما در باب حقيقت شرعيّه، اصل وجود ثمره را پذيرفتيم ولى با توجه به اينكه شرط ترتّب ثمره، احراز تأخّر استعمال از وضع است و احراز تأخّر استعمال از وضع، داراى موارد نادرى است لذا ثمره عمليه بحث حقيقت شرعيه نادر است.
مسأله سوّم كيفيت وضع در حقيقت شرعيّه
حال كه ما وجود ثمره عمليه- هرچند بهصورت نادر- براى بحث حقيقت شرعيّه را پذيرفتيم لازم مىدانيم با قطعنظر از آن سه نكتهاى كه در ابتداى بحث مطرح كرديم، قدرى پيرامون كيفيت وضع در حقيقت شرعيّه بحث كنيم. در اين زمينه دو نظريه مطرح است:
نظريه اوّل (نظريه مرحوم آخوند)
مرحوم آخوند مىفرمايد: كيفيت وضع در باب حقيقت شرعيه به اين صورت كه حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله در يك جلسه يا جلسات متعدّدى، اين الفاظ را از معانى لغوى به معانى جديد نقل داده و براى معانى جديد وضع كرده باشد، مسألهاى است كه كسى نمىتواند آن را ادعا كند. نمىتوان قبول كرد كه چنين حادثهاى در زمان حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله اتّفاق افتاده باشد ولى هيچ روايت يا تاريخ يا امامى اشاره به آن نكرده باشد.
مرحوم آخوند، سپس مىفرمايد: بلى، بعيد نيست وضع، به صورت ديگرى تحقّق پيدا كرده باشد و آن اين است كه بگوييم: وضع، از طريق استعمال، تحقّق پيدا كرده است. زيرا بعضى استعمالات هستند كه به عنوان «تحقّقدهنده وضع» مىباشند و مىتوانند جاى «وضعتُ هذا اللفظ بإزاء هذا المعنى» را بگيرند، به اين صورت كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله لفظ صلاة را در اين عبادت مخصوص، استعمال كرده باشد البته نه به صورتى كه لفظ در معناى مجازى استعمال مىشود.[1]بلكه لفظ را بهگونهاى در معناى مجازى استعمال مىكنند كه گويا خود اين لفظ را مرآت و دالّ براى معناى مجازى قرار مىدهند همانطور كه لفظ، مرآت و دالّ بر معناى حقيقى خودش مىباشد. وقتى لفظ صلاة را در عبادت مخصوص، استعمال مىكند خود اين لفظ را به تنهايى مرآت و حاكى از اين معنا و دالّ برآن قرار مىدهد، بهطورى كه مىخواهد بگويد: هذا اللفظ بنفسه يدلّ على هذا المعنى. البته در اينجا بايد قرينهاى اقامه كند ولى نه از سنخ قرينهاى كه در استعمال مجازى مطرح است بلكه قرينهاى كه دلالت كند در اينجا با اين لفظ و معنا اينگونه معامله شده است كه لفظ، بهطور مستقيم، حاكى از معناى مجازى قرار داده شده است و نحوه استعمال لفظ در معناى مجازى همانند نحوه استعمال لفظ در معناى حقيقى است. استعمال لفظ در معناى حقيقى، يعنى اين لفظ، قالب و دال بر اين معناست. در اينجا هم با استعمال مجازى اينگونه معامله مىشود. در اوّلين استعمال، بايد قرينه اقامه كند كه مخاطب، اين معنا را درك كند كه اين لفظ، قالب براى اين معنا قرار داده شده است. اگرچه اين معنا، مجازى بوده ولى الآن مىخواهد لفظ را ذاتاً- و بدون نياز به قرينه- دالّ بر اين معنا قرار دهد. در اينجا گفته مىشود: استعمال، محقِّقِ وضع است.[2]
[1]- استعمال لفظ در معناى مجازى معمولى اين است كه لفظ را در يك معناى مجازى استعمال كرده و قرينهاى اقامه مىكنند كه در اين لفظ، معناى مجازى اراده شده است. قرينهاى كه هم صارف از معناى حقيقى و هم تعيينكننده معناى مجازى است.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 32
مثالى براى تقريب كلام مرحوم آخوند: در مورد نامگذارى فرزند، گاهى انسان پس از مشورت با ديگران و تصميمگيرى- مثلًا- مىگويد: «نام اين فرزند را على گذاشتم».
ولى گاهى مىخواهد ديگران را در مقابل يك عمل انجام شده قرار دهد بههمينجهت با خود فكر مىكند و تصميمگيرى مىكند بعد- مثلًا- مىآيد به همسرش مىگويد: «على را بياور من ببينم». در اينجا قبلًا هيچگونه وضع و جعلى صورت نگرفته و با نفس همين استعمال، وضع درست مىشود، به عبارت ديگر: استعمال، محقِّق وضع است. قرينه نيز همراه آن است. وقتى مىگويد: «بياور او را ببينم»، معلوم مىشود همان بچه را مىگويد.
بررسى كلام مرحوم آخوند:
با توجه به نكاتى كه در ابتداى بحث حقيقت شرعيه مطرح كرديم راه براى اين حرف مرحوم آخوند بسته مىشود ولى ما در اينجا با قطعنظر از آن نكات به بررسى كلام مرحوم آخوند مىپردازيم:
اشكال محقّق نائينى رحمه الله بر مرحوم آخوند:
در استعمالى كه مرحوم آخوند مطرح كرد دو جهت وجود دارد: 1- اين استعمال- مثل ساير استعمالات- استعمالِ لفظ در معناست. 2- با اين استعمال، وضعْ تحقّق پيدا مىكند و به عبارت ديگر: عُلقه وضعيه بين لفظ و معنا، مىخواهد با اين استعمال، تحقّق پيدا كند. محقّق نائينى مىفرمايد: اين دو جهت، با يكديگر قابل جمع نيستند و در يك استعمال، نمىتوانند هر دو تحقّق پيدا كنند. زيرا در جهت اوّل- كه اين استعمال با ساير
استعمالات، مشترك است- مىبينيم مقصود بالذات در استعمالات معمولى، عبارت از معناست و لحاظى كه متعلّق به لفظ است تبعى و آلى است. بههمينجهت، در استعمالات معمولى، گويا انسان معانى را بدون واسطه القاء مىكند. ولى در ارتباط با جهت دوّم، وقتى شما اين استعمال را به عنوان استعمال محقّق وضع مطرح مىكنيد، اين استعمال شبيه مقام وضع- به همان كيفيت متعارف- مىشود. واضع، وقتى مىخواهد لفظى را براى معنايى وضع كند مثلًا مىگويد: «وضعتُ لفظ الإنسان بإزاء الحيوان الناطق». در اينجا واضع، هم حيوان ناطق را به لحاظ استقلالى ملاحظه كرده و هم لفظ «انسان» را و چارهاى غير از اين نيست زيرا مىخواهد بين لفظ و معنا ايجاد علاقه و ارتباط وضعى بنمايد. و در ارتباط با وضع، همان مقدارى كه معنا استقلال دارد لفظ هم استقلال دارد زيرا لفظ و معنا دو مقوله مستقل مىباشند و براى ايجاد ارتباط بين آن دو، هم لفظ و هم معنا را بايد بهلحاظ استقلالى لحاظ كند و بين اينها عُلقه و ارتباط وضعى برقرار كند. در نتيجه، مقام وضع با مقام استعمال فرق دارد و نمىتوان گفت: در مقام وضع، به الفاظ، لحاظِ تبعى تعلّق مىگيرد و آنچه مرحوم آخوند بهعنوان استعمال محقّق وضع مطرح كرد، در جهت دومش فرقى با وضع ندارد و هريك از لفظ و معنا بايد بهصورت مستقل لحاظ شوند. نتيجه اين كلام مرحوم آخوند اين مىشود كه در استعمال واحد در ارتباط با لفظ، دو لحاظ داشته باشيم، يكى لحاظ استقلالى و ديگرى لحاظ تبعى. از اين جهت كه اين استعمال مثل ساير استعمالات است لحاظ لفظ، تبعى و آلى است و از اين جهت كه اين استعمال مانند وضع متعارف است لحاظ لفظ، استقلالى است. سپس محقّق نائينى رحمه الله مىفرمايد: چگونه ممكن است در استعمال واحد دو لحاظ متغاير و مختلف نسبت به لفظ داشته باشيم؟ بنابراين، آنچه مرحوم آخوند فرموده محال و ممتنع است.[1]
[1]- أجود التقريرات، ج 1، ص 33 و 34
آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» نيز اشكال استاد خود- مرحوم نائينى- به مرحوم آخوند را پذيرفته است.[1]
جواب اوّل از كلام مرحوم نائينى
محقّق عراقى رحمه الله در جواب اشكال فوق فرموده است: لفظى كه در باب وضع، مقابل معنا قرار مىگيرد غير از لفظى است كه در مقام استعمال، در معنا استعمال مىشود. آنچه در استعمال مورد لحاظ تبعى و آلى قرار مىگيرد، شخص لفظى است كه از دهان مستعمِل بيرون مىآيد، نه كلّ الفاظ او در جاهاى ديگر. و آنچه مورد لحاظ استقلالى قرار مىگيرد، عبارت از معناست. مستعمِل، شخص لفظ «انسان»- كه از دهان او بيرون مىآيد- را مورد لحاظ تبعى قرار مىدهد و به نوع لفظ «انسان» در موارد مختلف، كارى ندارد. بله، ممكن است در جايى به «انسان» هم لحاظ استقلالى تعلّق بگيرد، مثل اينكه از كسى بپرسند: انسان به چه معناست؟ در اينجا «انسان» مورد لحاظ استقلالى است. ولى در باب وضع- حتى در وضعهاى معمولى- وقتى پدر مىگويد: من نام فرزندم را «زيد» قرار دادم، شخص لفظ «زيد»- كه از دهان او بيرون مىآيد- را اسم براى اين مولود قرار نداده بلكه نوع لفظ را لحاظ كرده است يعنى هركس «زيد» را بگويد و هر استعمالكنندهاى كه بخواهد لفظ «زيد» را استعمال كند و هركس بخواهد نام اين فرزند را ببرد، نام «زيد» را مىبرد. و خلاصه اينكه: در مقام وضع، آنچه كه طرف عُلقه و ارتباط وضعى واقع مىشود، شخص لفظى كه از دهان واضع خارج شده نيست. اگر چنين بود، وضع در مورد ديگران مطرح نبود و فقط در مورد واضع اوّل، مطرح بود يعنى لفظ «انسان» فقط در مورد واضع اوّل- آنهم در استعمال واحد- دلالت بر معنا داشت. در حالى كه اينگونه نيست. واضع، وقتى مىگويد لفظ «انسان» را براى «حيوان
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 1، ص 127