کتاب اصول فقه شیعه

اختلاف از اينجا شروع مى‌شود كه ما در مورد خداوند، دو نوع صفت داريم:

صفات ذات و صفات فعل. در فرق بين اين دو نوع صفت گفته شده است: صفات ذات‌، صفاتى است كه ثبوت آنها براى ذات نياز به مقام خاص و حال خاص و شأن خاص و شخص خاص ندارد. صفات ذات، اوصافى است كه در ارتباط با خود ذات است- اگرچه اضافه به غير ذات هم در اين‌ها وجود دارد- مثل صفت علم كه در مورد خداوند ثابت كنيم. ثبوت علم، نه در وضعيت خاصى و نه در شأن خاصى و نه در حالت خاصى است بلكه علم در ارتباط با ذات خداوند است لذا وقتى مى‌خواهيم دايره معلوم را مشخص كنيم مى‌گوييم: (إنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَي‌ء عَليم)،[1]هيچ‌گونه محدوديتى در دايره معلوم وجود ندارد. قدرت هم يكى از صفات ذاتيه خداوند است.

البته گفتيم: اين منافات ندارد با اينكه در اين‌ها اضافه‌اى به غير ذات هم باشد، مثل اينكه در قدرت، اضافه‌اى به مقدور است، در علم، اضافه‌اى به معلوم است ولى با توجه به اينكه معلومِ خاص و مقدورِ خاص دخالت ندارد، لذا قدرت و علم به نحو احاطه و به نحو مطلق بر خداوند ثابت است. صفات فعل‌، صفاتى است كه حالات و موارد و اشخاص در آن فرق مى‌كند. صفت فعل، يعنى خداوند عملش و فعلش چنين بوده است. صفات فعل، به مسأله قدرت برنمى‌گردد. در خود ما نيز همين‌طور است. خيلى چيزها مقدور انسان است ولى هر مقدورى جامه تحقّق نمى‌پوشد. قدرت خداوند، در ارتباط با ذات است ولى هر مقدورى تحقق پيدا نمى‌كند. صفات فعل، مربوط به مقام عمل و مقام فعل است، مثل صفت خالقيت و رازقيت. مقصود از خالقيت و رازقيت، قدرت بر خلقت و رزق نيست، اگر خالقيت و رازقيت به قدرت برگردد، جزء صفات ذات مى‌شود، بلكه مقصود، فعلِ خالقيت و فعلِ رازقيت است. وقتى اين‌طور شد، به‌لحاظ موارد و افراد و حالات فرق‌

[1]- العنكبوت: 62

مى‌كند. خداوند رزق كسى را در هر ماه سى‌هزار تومان قرار داده است، در كنار اين جنبه اثباتى، يك جنبه نفيى هم وجود دارد و آن اين است كه رزق او را در هر ماه پنجاه‌هزار تومان قرار نداده است. درحالى‌كه هر دو مقدور خداوند است. قرآن كريم مى‌فرمايد: (وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعضَكُم على بَعض في الرِّزق)[1]يعنى خداوند، بعضى از شما را بر بعض ديگر، در رزق برترى داد، يعنى بعضى رزقشان كمتر است. با وجود اينكه خداوند قدرت بر بالاتر هم دارد. اين براى اين است كه مسأله رزق، مربوط به عمل خداوند است. در مقام خلقت هم همين‌طور است. الآن مثلًا جمعيت كره زمين، پنج ميليارد نفر است.

ممكن بود به‌جاى اين پنج ميليارد، ده ميليارد نفر وجود داشته باشند ولى خداوند آن پنج ميليارد ديگر را خلق نكرده است. نه به‌معناى اينكه قدرت بر خلق آنان نداشته است بلكه به اين معنا كه عمل خالقيت خداوند، در محدوده اين پنج ميليون نفر جنبه ثبوتى پيدا كرده و در ارتباط با غير اينان تحقق پيدا نكرده است. اما در صفات ذات- به لحاظ اينكه برگشت به ذات پيدا مى‌كند- نمى‌توانيم اين حرف‌ها را بزنيم. در صفات ذات، هيچ محدوديتى وجود ندارد. نمى‌توانيم بگوييم: خداوند بعضى چيزها را نمى‌داند يا بعضى چيزها از دايره قدرت او بيرون است. يكى از تفاوت‌هاى مهم ميان صفات ذات و صفات فعل اين است كه صفات ذات، قديمند به قدم ذات، همان‌طور كه ذات پروردگار قديم است علم و قدرت و ساير اوصاف ذاتيه او نيز قديم است. ولى صفات فعل، اين‌گونه نيستند، چون فعل، يك امر حادثى است. زيد، ديروز خلق نشده بود و امروز خلق شده است. اين خلقت، مربوط به مقام فعل است و به‌عنوان صفت فعل مطرح است. لذا اوصاف فعليه خداوند، اتصاف به قدمت ندارد. البته در اينجا بحث مهمى وجود دارد كه آيا ارتباط حادث به قديم به چه كيفيت است؟ كه اين بحث در كتب فلسفى و كلامى مطرح شده است.[2]

[1]- النحل: 71

[2]- رجوع شود به: نهاية الحكمة، ج 2، ص 182- 190، كشف المراد، ص 57 و 58

اختلاف بين اشاعره و معتزله: اشاعره و معتزله، هر دو قبول دارند كه اطلاق متكلّم بر خداوند صحيح است و تكلّم يكى از اوصاف خداوند است. ولى در اين نزاع دارند كه آيا عنوان متكلّم، جزء صفات ذات خداوند متعال است تا اتصاف به قدمت داشته باشد يا اينكه جزء صفات فعل خداوند است و اتصاف به قدمت ندارد؟

[اقوال چهارگانه در ارتباط با صفت تكلم‌]

نظريه معتزله در ارتباط با صفت تكلّم‌

معتزله مى‌گويند: عنوان متكلّم، همان‌طور كه بر انسان اطلاق مى‌شود، بر خداوند هم به همان صورت، اطلاق مى‌شود. واقعيت تكلم در مورد انسان اين است كه انسان وقتى صحبت مى‌كند، از تكيه اصوات بر مخارج فم استفاده كرده و تدريجاً ايجاد صوت مى‌كند و هر صوتى را بر يك مخرج و مقطع از فم متكى مى‌كند. مخاطب هم در مقام استماع، به همين نحو، اصوات را استماع مى‌كند. معتزله و مشهور اماميه مى‌گويند:

اطلاق متكلّم در مورد خداوند نيز به‌همين‌صورت است ولى بين تكلّم انسان و تكلّم خداوند، يك فرق وجود دارد و آن اين است كه انسان چون جسم است و داراى دهان و زبان و مخارج فم است، سخن را در دهان خودش ايجاد مى‌كند امّا خداوند چون جسم نيست و زبان و دهان در مورد او معنا ندارد، همين اصوات را به نحو تدريج در موجود ديگرى ايجاد مى‌كند، كه درحقيقت، آن موجود ديگر، به منزله دهان و زبان به‌حساب مى‌آيد، مثل تكلّمى كه خداوند با موسى عليه السلام كرد و اصوات را در شجره ايجاد كرد و در آيه شريفه (وَ كلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً)[1]تكلّم را به خودش نسبت داد. در مورد رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نيز وارد شده است كه وقتى حضرت از غار حرا به طرف منزل سرازير شد، سنگريزه‌ها به رسالت آن حضرت گواهى دادند و شايد اولين موجودى كه به‌

[1]- النساء: 164

رسالت آن حضرت شهادت داد، همين سنگريزه‌ها بودند. سخن گفتن سنگريزه‌ها به اين صورت بود كه خداوند در آنها به نحو تدريج و تدرّج، ايجاد صوت كرد، به همان كيفيتى كه انسان سخن مى‌گويد. در نتيجه، اينان مى‌گويند: اطلاق متكلّم بر خداوند، به‌عنوان صفت فعل است و همان‌طور كه ساير صفات فعل- مثل خالق و رازق- اتصاف به حدوث دارند، صفت «متكلّم» نيز به‌همين‌صورت است.[1]

نظريه اشاعره در ارتباط با صفت تكلّم‌

اشاعره مى‌گويند: تكلّم، جزء صفات ذات است و مثل قدرت و علم، اتصاف به قدمت دارد. اين بحث در بين اشاعره آن‌قدر دچار انحراف شده كه نه تنها قرآن را- به‌عنوان كلام اللَّه- قديم مى‌دانند بلكه آن‌طورى كه بعضى از حنابله‌[2]معتقدند، حتى كاغذ و جلد و غلاف قرآن هم قديم است. حال مقصود كدام جلد و غلاف بوده؟

آن را معين نكرده‌اند. اشاعره مى‌گويند: صفتى به‌عنوان «كلام نفسى» در ذات خداوند تحقق دارد و اين «كلام نفسى» اتصاف به قدمت دارد. و چون «كلام نفسى» قائم به ذات خداوند است پس قرآن- كه كلام خداوند است- نيز قديم است. اشاعره، به اين هم اكتفا، نكردند، بلكه گفتند: همان‌طورى كه علم و قدرت خداوند، از صفات ذاتى و قديم است، درعين‌حال، منافاتى ندارد كه عالم و قادر بر انسان‌ها هم به نحو حقيقت اطلاق شود، البته نه به آن توسعه و نه به‌عنوان عينيت كه در مورد خداوند مطرح است. دايره قدرت انسان محدود است و نمى‌توان گفت: «إنّ الإنسانَ عَلى كُلّ شي‌ء قَدير» و قدرت در انسان، اتصاف به قدمت ندارد بلكه همان‌طورى كه خود انسان، حادث است، قدرت او هم حادث است. اشاعره مى‌گويند:

[1]- رجوع شود به كشف المراد، ص 289 و 290، رساله طلب و اراده امام خمينى رحمه الله، بحث «تكلّم».

[2]- رجوع شود به: المواقف: ص 293

عين اين معنا را در مورد «كلام نفسى» هم پياده مى‌كنيم و مى‌گوييم: «كلام نفسى» وقتى در ارتباط با ذات پروردگار مطرح مى‌شود، اين صفت، قديم است به قِدَم ذات.

ولى همين «كلام نفسى» در مورد جمل انشائيه و خبريه هم وجود دارد. در جمل خبريه، وقتى شما مى‌گوييد: «جاء زيدٌ من السفر»، آنچه در كنار اين الفاظ، در نفس شما وجود دارد، عبارت از علم به آمدن زيد از سفر است. اشاعره مى‌گويند: ما اين را قبول داريم ولى معتقديم در اينجا غير از مسأله علمِ شما، در كنار «جاء زيد من السفر» يك امر نفسانى ديگرى هم وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مى‌كنيم، امّا اين «كلام نفسى» حادث بوده و غير از «كلام نفسى» قديم در ارتباط با ذات خداوند است. اشاعره، نسبت به‌ جمل انشائيه‌ تفصيلى قائل شده و مى‌گويند: در جمل انشائيه‌اى كه مشتمل بر امر است، مثل صيغه افْعَلْ، قبل از اينكه مولا به عبدش بگويد: «ادخل السوق و اشتر اللحم» اگرچه در نفس مولا اراده‌اى وجود دارد كه متعلق به اشتراء لحم است ولى غير از اين اراده، چيز ديگرى هم در نفس مولا وجود دارد كه ما از آن به «كلام نفسى» تعبير مى‌كنيم. «كلام نفسى» در خصوص اينجا به‌عنوان «طلب» هم ناميده مى‌شود. جمل انشائيه مشتمل بر نهى نيز همين‌طور است، يعنى اگر ماهيت نهى، عبارت از «طلب ترك» باشد، امر و نهى، در اصل طلبْ مشترك مى‌باشند ولى يكى متعلّق به فعل و ديگرى متعلّق به ترك است. در اينجا نيز مى‌گوييم: علاوه بر اراده‌اى كه متعلّق به ترك منهى عنه است، يك واقعيت نفسانى ديگرى هم وجود دارد كه عنوان عامّ آن، «كلام نفسى» و عنوان خاصش، «طلب» مى‌باشد. و اگر ماهيت نهى عبارت از «زجر و منع از فعل» باشد، آن حالت نفسانيه‌اى كه در ارتباط با زجر مطرح است، عبارت از «كراهت مولا نسبت به اين عمل منهى عنه» است و ما مى‌گوييم: علاوه بر اين كراهت، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه عنوان عام آن «كلام نفسى» و عنوان خاصش عبارت از «زجر» است. اما در جملات انشائيه ديگر، مثل عقود و ايقاعات و استفهام انشائى و تمنّى‌

انشائى و ترجّى انشائى و ...، غير از اوصاف تمنى حقيقى، ترجّى حقيقى، استفهام حقيقى، انشاء تمليك عين به مال، انشاء زوجيت و ...، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مى‌كنيم و در اين موارد، ديگر عنوان خاص وجود ندارد.[1]در پايان تذكر اين نكته را لازم مى‌دانيم كه اشاعره، با وجود اينكه صفت تكلّم را از صفات ذاتى خداوند و قديم و قائم به ذات پروردگار مى‌دانند ولى درعين‌حال، صفات را زايد بر ذات مى‌دانند و مى‌گويند: قيام اين صفات به ذات، به نحو حلولى است.

نظريه بعض محققين در مورد صفت تكلّم‌

حضرت امام خمينى رحمه الله در رساله‌اى كه پيرامون طلب و اراده تأليف كرده، پس از ذكر نظريه معتزله و اشاعره مى‌فرمايد: بعضى از اهل تحقيق گفته‌اند: «اطلاق متكلّم بر خداوند، به هيچ‌يك از اين دو صورتى كه معتزله و اشاعره مطرح كردند نيست، بلكه اطلاق متكلّم بر خداوند، به همان صورتى است كه در ما انسان‌ها وجود دارد، با اين تفاوت كه ما انسان‌ها به سبب آلت زبان و دهان تكلّم مى‌كنيم ولى خداوند، بدون آلت، تكلّم مى‌كند. تكلّم در مورد خداوند، به‌معناى ايجاد كلام در جسم ديگر نيست بلكه به معناى ايجاد كلام از جانب خداوند، بدون آلت است».[2]به‌نظر ما، همان‌طور كه معتزله، قصّه تكلّم شجره را به‌عنوان مؤيّد نظريه خود مطرح كردند، اينجا هم ممكن است براى اين قول بعض اهل تحقيق مؤيّدى ذكر كرد و آن اين است كه خداوند از موسى سؤال كرد: (وَ ما تِلك بِيَمينِك يَا مُوسى)، موسى عليه السلام هم جواب داد: (هي عَصاي أتَوَكّؤُ عليها و أهُشُّ بِها عَلى غَنَمي وَ لي فيها مَآرِبُ أُخرى)[3]، در اينجا تكلّمى كه خداوند با موسى عليه السلام داشت، بدون واسطه بوده‌

[1]- رجوع شود به: كشف المراد، ص 289 و 290، رساله طلب و اراده امام خمينى رحمه الله بحث «تكلّم».

[2]- رساله طلب و اراده، بحث «تكلّم».

[3]- طه: 17 و 18

و شجره يا چيز ديگرى در بين نبوده است. در نتيجه، اين‌گونه نيست كه تكلّم خداوند با بشر، حتماً نياز به واسطه‌اى داشته باشد.

نظريه امام خمينى رحمه الله در ارتباط با صفت تكلّم‌

امام خمينى رحمه الله پس از ذكر اقوال سه‌گانه، هر سه را ردّ كرده و مى‌فرمايد: كلام خداوند، به‌معناى وحى خداوند است. ما كه قرآن مجيد را به‌عنوان «كلام اللَّه» مطرح مى‌كنيم و همين امر سبب شد كه عنوان «متكلّم» بر خداوند اطلاق شود، آيا همه قرآن به‌وسيله ايجاد صوت در شى‌ء ديگر تحقق پيدا كرده است؟ شكى نيست كه مسئله اين‌گونه نبوده است. آيا همه قرآن، بدون واسطه نازل شده است؟ خير، به اين صورت هم نبوده است. مسأله كلام نفسى هم كه باطل است و ما ادلّه بطلان آن را ذكر خواهيم كرد. پس كيفيت نزول قرآن به چه صورتى بوده است؟ امام خمينى رحمه الله مى‌فرمايد: كلام خداوند به‌معناى وحى خداوند است و ما حقيقت وحى را به آسانى نمى‌توانيم درك كنيم. درك حقيقت وحى، متوقف بر مرتبه بالايى از علم و عمل و تحمل رياضت است. آيات متعددى در ارتباط با وحى وارد شده است، در يكجا مى‌فرمايد: (نَزلَ بِه الرّوح الأَمين عَلى قَلبك ...)[1]، يعنى روح الأمين، قرآن را بر قلب تو نازل كرد، كه شايد مسأله كلام هم- به اين صورت كه ما تصور مى‌كنيم- وجود نداشته است و يا اگر هم وجود داشته، دخالتى در ماهيت وحى نداشته است. در جاى ديگر مى‌فرمايد: (إنَّه لَقرآن كَريم، في كتابٍ مَكنون)،[2]در اينجا «كتاب مكنون» ظرف براى قرآن كريم واقع شده است و ظرف و مظروف، دو چيز هستند. حال آيا مقصود آيه چيست؟ به اين زودى نمى‌توان به معناى آيه پى برد.

[1]- الشعراء: 193 و 194

[2]- الواقعة: 77 و 78

در جاى ديگر مى‌فرمايد: (إنّ هو إلّا وحىٌ يوحى‌ ... ثُمّ دنى فتدلّى فَكانَ قابَ قوسين أو أدنى)،[1]كه اين آيات شايد مفصّل‌ترين آياتى باشد كه در ارتباط با حقيقت وحى وارد شده ولى فهم آن، در نهايت دشوارى است. در آيه (إن هو إلّا وحىٌ يوحى‌) مرجع ضمير «هو»، ظاهراً رسول اكرم صلى الله عليه و آله است. آيا در اين آيه، مبالغه‌اى به‌كاررفته‌است؟ بعيد است كه در تعبيرات قرآنى كه در ارتباط با اساس نبوت است، تعبيراتى مجازى چون «زيد عدل» داشته باشيم.[2]

نقد و بررسى اقوال چهارگانه در ارتباط با صفت تكلّم‌

آنچه به‌نظر مى‌رسد همين نظريه امام خمينى رحمه الله است، زيرا ما از عنوان «كلام اللَّه» به صفت «متكلّم» رسيديم. بنابراين نمى‌توانيم «متكلّم» را به‌گونه‌اى معنا كنيم كه با خود «كلام اللَّه» قابل جمع نباشد. براى نقد و بررسى كلام اشاعره و معتزله، ما بايد ابتدا محل نزاع بين اين دو گروه را مشخص كنيم، زيرا وقتى در كلام مرحوم آخوند دقت كنيم مى‌بينيم مثل اينكه ايشان محلّ نزاع را به‌گونه ديگرى مطرح كرده و به نتايجى رسيده است كه با دقّت درمى‌يابيم مسئله به اين صورت نيست.

كلام مرحوم آخوند

ايشان در ارتباط با طلب و اراده مى‌فرمايد: حق اين است كه طلب و اراده دو لفظى هستند كه بر معناى واحدى وضع شده‌اند. اين وحدت معنا، در همه مراتب، تحقق دارد يعنى هم در عالَم مفهوم، معنايشان واحد است و هم در وجود حقيقى و هم در وجود انشائى.

[1]- النجم: 4- 9

[2]- رساله طلب و اراده امام خمينى، بحث «تكلّم».