و شجره يا چيز ديگرى در بين نبوده است. در نتيجه، اينگونه نيست كه تكلّم خداوند با بشر، حتماً نياز به واسطهاى داشته باشد.
نظريه امام خمينى رحمه الله در ارتباط با صفت تكلّم
امام خمينى رحمه الله پس از ذكر اقوال سهگانه، هر سه را ردّ كرده و مىفرمايد: كلام خداوند، بهمعناى وحى خداوند است. ما كه قرآن مجيد را بهعنوان «كلام اللَّه» مطرح مىكنيم و همين امر سبب شد كه عنوان «متكلّم» بر خداوند اطلاق شود، آيا همه قرآن بهوسيله ايجاد صوت در شىء ديگر تحقق پيدا كرده است؟ شكى نيست كه مسئله اينگونه نبوده است. آيا همه قرآن، بدون واسطه نازل شده است؟ خير، به اين صورت هم نبوده است. مسأله كلام نفسى هم كه باطل است و ما ادلّه بطلان آن را ذكر خواهيم كرد. پس كيفيت نزول قرآن به چه صورتى بوده است؟ امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: كلام خداوند بهمعناى وحى خداوند است و ما حقيقت وحى را به آسانى نمىتوانيم درك كنيم. درك حقيقت وحى، متوقف بر مرتبه بالايى از علم و عمل و تحمل رياضت است. آيات متعددى در ارتباط با وحى وارد شده است، در يكجا مىفرمايد: (نَزلَ بِه الرّوح الأَمين عَلى قَلبك ...)[1]، يعنى روح الأمين، قرآن را بر قلب تو نازل كرد، كه شايد مسأله كلام هم- به اين صورت كه ما تصور مىكنيم- وجود نداشته است و يا اگر هم وجود داشته، دخالتى در ماهيت وحى نداشته است. در جاى ديگر مىفرمايد: (إنَّه لَقرآن كَريم، في كتابٍ مَكنون)،[2]در اينجا «كتاب مكنون» ظرف براى قرآن كريم واقع شده است و ظرف و مظروف، دو چيز هستند. حال آيا مقصود آيه چيست؟ به اين زودى نمىتوان به معناى آيه پى برد.
[1]- الشعراء: 193 و 194
[2]- الواقعة: 77 و 78
در جاى ديگر مىفرمايد: (إنّ هو إلّا وحىٌ يوحى ... ثُمّ دنى فتدلّى فَكانَ قابَ قوسين أو أدنى)،[1]كه اين آيات شايد مفصّلترين آياتى باشد كه در ارتباط با حقيقت وحى وارد شده ولى فهم آن، در نهايت دشوارى است. در آيه (إن هو إلّا وحىٌ يوحى) مرجع ضمير «هو»، ظاهراً رسول اكرم صلى الله عليه و آله است. آيا در اين آيه، مبالغهاى بهكاررفتهاست؟ بعيد است كه در تعبيرات قرآنى كه در ارتباط با اساس نبوت است، تعبيراتى مجازى چون «زيد عدل» داشته باشيم.[2]
نقد و بررسى اقوال چهارگانه در ارتباط با صفت تكلّم
آنچه بهنظر مىرسد همين نظريه امام خمينى رحمه الله است، زيرا ما از عنوان «كلام اللَّه» به صفت «متكلّم» رسيديم. بنابراين نمىتوانيم «متكلّم» را بهگونهاى معنا كنيم كه با خود «كلام اللَّه» قابل جمع نباشد. براى نقد و بررسى كلام اشاعره و معتزله، ما بايد ابتدا محل نزاع بين اين دو گروه را مشخص كنيم، زيرا وقتى در كلام مرحوم آخوند دقت كنيم مىبينيم مثل اينكه ايشان محلّ نزاع را بهگونه ديگرى مطرح كرده و به نتايجى رسيده است كه با دقّت درمىيابيم مسئله به اين صورت نيست.
كلام مرحوم آخوند
ايشان در ارتباط با طلب و اراده مىفرمايد: حق اين است كه طلب و اراده دو لفظى هستند كه بر معناى واحدى وضع شدهاند. اين وحدت معنا، در همه مراتب، تحقق دارد يعنى هم در عالَم مفهوم، معنايشان واحد است و هم در وجود حقيقى و هم در وجود انشائى.
[1]- النجم: 4- 9
[2]- رساله طلب و اراده امام خمينى، بحث «تكلّم».
مرحوم مشكينى در حاشيه كفايه مىگويد: و قاعدتاً هم در وجود ذهنى. اتحاد طلب و اراده در مفهوم، به اين معناست كه موضوع له لفظِ طلب و اراده يك چيز است. امّا وجود حقيقى، عبارت از صفت قائم به نفس و به تعبير ديگر: شوق مؤكّد است، كه اگر انسان خودش بخواهد كارى را انجام دهد، آن شوق، محرّك عضلات به طرف مراد است و اگر بخواهد بهوسيله ديگرى آن كار را انجام دهد، آن شوق، مؤكّدِ امر اوست به اين كه اين مأمور به را در خارج انجام دهد. مىفرمايد: همين شوق مؤكّد نفسانى كه وجود حقيقى ماهيت اراده است، وجود حقيقى ماهيت طلب نيز مىباشد. در وجود انشائى نيز همينطور است، وقتى مولا مىگويد: (أقيموا الصَّلاة) شما مىگوييد: «طلب انشائى در ارتباط با صلاة مطرح است»، در همين مورد مىتوانيم بگوييم: «اراده انشائيه متعلّق به صلاة است». در وجود ذهنى نيز همينطور است يعنى اگر شما ماهيت اراده را تصور كرديد و به آنْ وجود ذهنى داديد، اين هم صدق مىكند كه وجود ذهنى اراده است و هم صدق مىكند كه وجود ذهنى طلب است. بنابراين، در تمام مراتب چهارگانه، فرقى بين طلب و اراده نيست. مرحوم آخوند سپس مىفرمايد: تنها يك فرق بين اين دو وجود دارد و آن مربوط به مقام انصراف است. وقتى كلمه اراده را اطلاق مىكنيد، اراده، انصراف به وجود حقيقى اراده و اراده حقيقيه دارد ولى وقتى طلب را اطلاق مىكنيد، انصراف به طلب انشائى پيدا مىكند. مترادف بودن، منافاتى با انصراف ندارد. مثلًا انسان و بشر مترادفند ولى چهبسا انسان انصراف به افرادى داشته باشد كه داراى فضايل زيادى از انسانيت مىباشند ولى بشر به چيز ديگرى انصراف داشته باشد.[1]
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 95 و 96
وقتى مرحوم آخوند، مسئله را به اين صورت مطرح مىكند، طرف مقابل ايشان چه بايد بگويد؟ اشاعره كه اين حرف را قبول ندارند. بنابراين- روى تحرير محلّ نزاع- قاعدتاً بايد بگويند: «طلب و اراده، دو لفظى هستند كه براى دو معناى متغاير وضع شدهاند».
آنوقت در معناى اراده بحثى نيست، زيرا موضوع له مشخص است پس نزاع، در ارتباط با كلمه طلب مىشود. مرحوم آخوند بايد بگويد: «طلب براى همان چيزى وضع شده كه اراده براى آن وضع شده است» و اشاعره بگويند: «خير، طلب براى يك چيز و اراده براى چيز ديگرى وضع شده است». اگر نزاع به اين صورت باشد، اين يك نزاع لغوى است. بررسى كلام مرحوم آخوند: ما به مرحوم آخوند مىگوييم: أوّلًا: يك مسأله كلامى با اين اهميت كه حتى علم كلام با وجود اينكه در مورد جميع مسائل اعتقادى بحث مىكند، نام «كلام» را به خود گرفته، چون مهمترين مسأله مورد بحث، مسأله كلام و تكلّم و اطلاق متكلّم بر خداوند است، آيا اين مبتنى بر يك مسأله لغوى است؟ يعنى ما بايد به كتب لغت مراجعه كنيم تا به دست آوريم كه لفظ طلب بر همان معنايى وضع شده كه اراده برآن وضع شده است يا بر معنايى ديگر؟ آيا اين مسئله، مثل مسأله تيمم است كه بايد به لغت مراجعه كنيم تا ببينيم «صعيد»، بهمعناى «مطلق وجه الأرض» است يا «خصوص تراب خالص»؟ ثانياً: اشاعره كه مىگويند: «در خداوند، غير از صفات ثبوتيه معروف، صفت ديگرى نيز وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مىكنيم» و بعد دايره كلام نفسى را به انسانها هم سرايت مىدهند، آيا اين مطلب، چه ارتباطى دارد به اينكه ما بحث كنيم آيا طلب و اراده، دو لفظ بهجاى يك معنا هستند يا دو لفظ بهجاى دو معنا؟ يعنى اگر كسى- مثل مرحوم آخوند- گفت: «طلب و اراده، دو لفظ بهجاى يك معنا هستند»
آيا اين معنايش ابطال كلام نفسى است؟ چه ارتباطى بين اين مسئله و بطلان كلام نفسى وجود دارد؟ و اگر كسى گفت: «طلب و اراده، دو لفظ بهجاى دو معنا هستند» آيا معنايش ثبوت كلام نفسى است؟ لذا اينگونه كه مرحوم آخوند محلّ نزاع را مطرح كرد، ظاهر اين است كه نزاع را در ارتباط با لغت مطرح كرده است و اين مسأله لغوى، هيچ ارتباطى به مسأله مورد نزاع اشاعره و معتزله ندارد. محلّ نزاع اشاعره، وجود و عدم وجود واقعيتى بنام «كلام نفسى» است. اشاعره مىگويند: كلام نفسى وجود دارد، معتزله مىگويند: وجود ندارد. اما اينكه اسم آن را چه بگذاريم، دخالتى در محلّ نزاع ندارد. بهعبارت ديگر: نزاع بين اشاعره و معتزله در ارتباط با وجود و عدم وجود واقعيتى به نام «كلام نفسى» است و مسئله، از اين جهت، هيچ ارتباطى به لغت و تسميه ندارد.
گرچه در ذيل كلمات مرحوم آخوند تا حدّى به اين معنا اشاره شده است ولى شروع بحث كه بهعنوان تحرير محلّ نزاع است، ظهور در اين دارد كه نزاع بين اشاعره و معتزله در اين جهت است كه آيا لفظ طلب و اراده براى دو معنا وضع شدهاند يا اين دو لفظ، مترادف بوده و براى يك معنا وضع شدهاند؟ لذا اهتمامى كه مرحوم آخوند دارد بر اينكه اين دو لفظ، براى يك معنا وضع شدهاند و آن معنا هم در تمام مراتب، بين طلب و اراده متّحد است، اين اهتمام، از نظر تحرير محل نزاع، حُسن ندارد. ثالثاً: مرحوم آخوند، بين اشاعره و معتزله، تصالحى برقرار كرده و مىگويد: نزاع ميان اين دو، نزاعى لفظى است و اشاعره و معتزله در يك واقعيتْ نزاع ندارند بلكه اتحاد طلب و اراده بهنظر معتزله، داراى معنايى است كه اشاعره هم آن را قبول دارند و مغايرت بين طلب و اراده، معناى ديگرى دارد كه معتزله هم آن را قبول دارند. ايشان در توضيح اين مطلب مىفرمايد: در مقايسه ميان طلب حقيقى با اراده حقيقيه، همه قبول دارند كه طلب حقيقى با اراده حقيقيه اتحاد دارند و طلب انشائى نيز با اراده انشائيه اتحاد دارند. ولى اگر طلب انشائى را با اراده حقيقيه مقايسه كنيم، بين آنها مغايرت وجود دارد، زيرا در خود اراده هم، اراده انشائى، مغاير با اراده حقيقيه است و
علت اينكه اشاعره، مسأله مغايرت را مطرح كردهاند، انصرافى بود كه ما ذكر كرديم. ما گفتيم: اگرچه بين طلب و اراده، هيچ مغايرتى وجود ندارد ولى در مقام انصراف، بين آنها مغايرت وجود دارد، زيرا طلب، منصرف به طلب انشائى و اراده، منصرف به اراده حقيقيه است. در نتيجه، مقايسهاى كه اشاعره بين طلب و اراده كردهاند مقايسه بين دو انصراف است. اما اگر ما هر دو را در ارتباط با حقيقيه يا در ارتباط با انشائيه مطرح كنيم، بين آنها مغايرتى وجود ندارد. بنابراين، اشاعره كه قائل به مغايرتند، طرفين مقايسه را با دو صفت مطرح كردهاند: طلب انشائى و اراده حقيقى. اما معتزله كه قائل به اتحادند، در دو طرف مقايسه، يك وصف را ملاحظه كردهاند: طلب انشائى را با اراده انشائيه مقايسه كردهاند و طلب حقيقى را با اراده حقيقيه. در نتيجه، نزاع بين اين دو، لفظى است و آنچه را اشاعره مىگويند، معتزله هم قبول دارند و آنچه را معتزله مىگويند، اشاعره هم قبول دارند. مرحوم آخوند، گويا محل نزاع بين اشاعره و معتزله را به درستى ملاحظه نكرده است. وقتى نزاع بين اشاعره و معتزله در وجود و عدم وجود صفتى نفسانى غير از اين اوصاف معهوده است آيا ما مىتوانيم آن را بهصورت نزاعى لفظى مطرح كنيم؟ اشاعره مىگويند: «در مورد خداوند، غير از اوصاف ثبوتيه اراده و قدرت و حيات و امثال اينها، صفت ديگرى وجود دارد كه آن صفت، قديم و قائم به ذات، به قيام حلولى و زائد بر ذات است». ولى معتزله، اين معنا را منكرند. چگونه ما مىتوانيم بين اين دو گروه، تصالح برقرار كنيم و بگوييم: «نزاع بين اين دو، لفظى است و اگر از محدوده الفاظ بيرون برويم، بين آنان اختلافى وجود ندارد»؟ اينان هيچ كارى به عالم لفظ ندارند بلكه وجود يك واقعيت را مورد نفى و اثبات قرار دادهاند. و به كار بردن عناوينى چون «كلام نفسى» و «لفظ طلب» و امثال اينها، به اين معنا نيست كه اين الفاظ، دخالت در نزاع دارند، بلكه اگر لفظى هم در اين زمينه وجود نداشته باشد باز اين نزاع بين اشاعره و معتزله مطرح است. حال براى روشن شدن مطلب، ما بايد ابتدا ادلّه اشاعره را مورد بررسى قرار دهيم:
ادلّه اشاعره بر وجود كلام نفسى
دليل اوّل
اشاعره مىگويند: در جملههاى خبريه و انشائيه، حقيقتى بهعنوان «كلام نفسى» وجود دارد:
كلام اشاعره در ارتباط با جمله خبريه:
آيا خبريّه بودن يك جمله، علاوه بر جهات نحوى معتبر، بر چه چيزى توقف دارد؟ بدون ترديد، حالت نفسانى مخبر، دخالتى در تحقق جمله خبريه ندارد. اگر مخبر، علم به مطابقت خبر خود با واقع داشته باشد، يا شك داشته باشد و يا حتى عالم به كذب خبر خود باشد، اينها در تحقق جمله خبريه و اتصاف آن به خبريّه بودن دخالتى ندارد. در جانب مستمع نيز همينطور است، يعنى اگر مستمع، عالم به صدق مخبر يا عالم به كذب او باشد و يا شك داشته باشد كه آيا مخبر صادق است يا كاذب؟ اينها دخالتى در تحقق جمله خبريه و اتصاف آن به خبريه بودن ندارد. سؤال: مگر شما نمىگوييد: «الخبر يحتمل الصدق و الكذب»؟ بنابراين، اگر مستمع، علم به كذب يا صدق مخبر دارد، نمىتوان جمله او را جمله خبريه ناميد، زيرا چنين جملهاى «يحتمل الصدق و الكذب» نيست. جواب: «الخبر يحتمل الصدق و الكذب» به لحاظ نفس خبر و ذات آن مىباشد و علم سامع به صدق يا كذب خبر، موجب نمىشود كه خبر از خبريت خارج شود. آنوقت اشاعره، معتزله را مخاطب قرار داده مىگويند: شما «معتزله» كه مىگوييد:
در جملات خبريه، يك واقعيت نفسانيه وجود دارد، آيا ممكن است آن واقعيت نفسانيه را به ما معرفى كنيد؟ معتزله مىگويند: بله، آن واقعيت نفسانيه، عبارت از علم و تصديق است. اشاعره مىگويند: علم، تنها در يك صورت از آن صور سهگانه وجود دارد و آن جايى است كه مخبِر، علم به مطابقت داشته باشد ولى آيا در جايى كه شك دارد يا علم به عدم
مطابقت دارد، آن واقعيت نفسانيه چيست؟ اشاعره مىگويند: از اينجا در مىيابيم كه همانطورى كه لفظ «جاء زيد من السفر»، در اتصاف به خبريه بودنش، مشروط به هيچ شرطى نيست و فرقى بين آن صورتهاى سهگانه وجود ندارد، ما معتقديم: صفت نفسانيهاى غير از مسأله علم در نفس مخبِر وجود دارد كه در آن صفت نفسانيه، بين حالات سهگانهاش با حالات سهگانه «جاء زيد من السفر» فرقى وجود ندارد. آن واقعيت نفسانيه، عبارت از واقعيت «جاء زيد من السفر» است. اين واقعيت، واقعيت خارجيه نيست، زيرا چهبسا زيد از سفر نيامده و جمله «جاء زيد من السفر» واقعيت خارجيه نداشته باشد. بلكه واقعيتى است كه حتى براى كاذب هم وجود دارد و ما اسم آن را «كلام نفسى» مىگذاريم.[1]
بررسى كلام اشاعره در ارتباط با جمله خبريه
براى بررسى اين كلام، بايد به وجدان خودمان مراجعه كنيم. ما هر روز صدها جمله خبريه استعمال مىكنيم، بايد ببينيم آيا در آنها صفت نفسانيهاى بهعنوان «كلام نفسى» وجود دارد؟ بهعنوان مثال، ما جمله خبريه «زيدٌ قائمٌ» را مورد بررسى قرار مىدهيم تا ببينيم براى تشكيل اين جمله، چه واقعيتهايى وجود دارد؟ 1- يك واقعيت، واقعيت الفاظ اين جمله است، واقعيت لفظ زيد، يك واقعيت است كه در آن امورى چون حروف تركيبيه زيد، تقدّم و تأخّر حروف، مفتوح بودن زاء و سكون ياء و تابع بودن دال نسبت به عوامل، نقش دارند. اين واقعيت، در ارتباط با لفظ زيد- با قطعنظر از اراده يا عدم اراده معناى آن- مىباشد. واقعيت لفظ قائم نيز يك واقعيت است. ولى قائم داراى مادّه و هيئت است، مادّه آن داراى يك وضع و هيئت آن داراى وضع ديگر است. پس در ارتباط با قائم، دو جهت واقعى مطرح است: هيئت آن،
[1]- شرح المواقف، ج 2، ص 94