حالات سهگانه را داراست. يا عالم به مطابقت خبر خود با واقع است و يا عالم به عدم مطابقت آن مىباشد و يا در اين زمينه شك دارد. پس از بيان اين مطالب، نكته اساسى اين است كه آيا غير از اينها واقعيت ديگرى به نام «كلام نفسى» وجود دارد؟ بهعبارت ديگر: آيا «كلام نفسى» را كه اينان مىگويند، بايد در ارتباط با همين واقعيتها جستجو كرد يا «كلام نفسى» واقعيت ديگرى غير از اين واقعيتهاست؟ اگر اشاعره بگويند: ما «كلام نفسى» را در ارتباط با همين واقعيتها مىدانيم، مىگوييم: شما «كلام نفسى» را بهعنوان يك صفت قائم به نفس توصيف كرديد درحالىكه واقعيتهايى كه مربوط به لفظ «زيد قائم» بود ارتباطى به نفس ما ندارد.
واقعيت مربوط به معانى هم ارتباطى با نفس ما ندارد. واقعيت مربوط به مطابقت و عدم مطابقت هم ارتباطى با نفس ما ندارد. بنابراين نمىتوان كلام نفسى را در ارتباط با اين واقعيتها دانست. پس بايد سراغ اوصاف نفسانيه برويم. در تحليل جمله «زيد قائم» به چند واقعيت نفسى برخورد كرديم و آن اين بود كه مخبِر، گاهى عالم به مطابقت و گاهى عالم به مخالفت خبر خود با واقع است و گاهى هم در اين زمينه شك دارد. آيا اشاعره مىخواهند اسم اين واقعيات را «كلام نفسى» بگذارند؟ يعنى آيا مىخواهند حتّى مورد شك در مطابقت و مخالفت را «كلام نفسى» بدانند. اگر بخواهند چنين مطلبى را بگويند، ما حرفى نداريم. فقط- به قول مرحوم آخوند- در اينجا اختلاف ما با اشاعره در عنوان «كلام نفسى» است زيرا ما اين واقعيات سهگانه را به لحاظ حالات متكلّم و مخبر نمىتوانيم انكار كنيم. ولى اشاعره نمىخواهند چنين چيزى بگويند و به اين حالات سهگانه اطلاق كلام نفسى نمىكنند، زيرا: اوّلًا: اشاعره تصريح مىكنند كه «كلام نفسى» غير از علم است، درحالىكه دو مورد از حالات سهگانه، علم است: علم به مخالفت و علم به موافقت. ثانياً: ظاهر اشاعره اين است كه «كلام نفسى» در جميع جملات خبريه، واقعيت واحدى است، در حالى كه ما در اينجا سه نوع واقعيت داشتيم: علم به موافقت، علم به
مخالفت، شك در موافقت و مخالفت. و برفرض كه واقعيت علم را در دو صورت آن يك چيز بگيريم ولى واقعيت علم و شك، دو چيزند. در نتيجه مقصود اشاعره از «كلام نفسى» نمىتواند اين جهات سهگانه باشد. پس چه چيز ديگرى در نفس وجود دارد؟ يكى از چيزهايى كه ما در ارتباط با نفس مطرح كرديم مسأله اراده و مبادى آن بود. آيا مقصود اشاعره از «كلام نفسى» عبارت از «اراده و مبادى آن» مىباشد؟ خير، چنين چيزى هم نمىتواند باشد زيرا: اوّلًا: اشاعره همانطور كه تصريح دارند «كلام نفسى، غير از علم است»، در باب اراده هم تصريح كردهاند كه «كلام نفسى، غير از اراده است». آنان مىگويند:
«كلام نفسى»، نه علم است و نه اراده، بلكه يك صفت نفسانى ديگرى است. ثانياً: دليل بر وجود اراده اين بود كه سخن گفتن، فعل اختيارى است و هر فعل اختيارى، مسبوق به اراده است. و اگر اينان بخواهند اراده را «كلام نفسى» بنامند بايد در مورد ساير افعال اختياريه نيز قائل به كلام نفسى شوند و مثلًا بگويند: «بنّا» هم وقتى مىخواهد شروع به بنّايى كند، در او يك «كلام نفسى» وجود دارد، چون بنّايى هم فعل اختيارى و مسبوق به اراده است، در حالى كه اينان چنين حرفى نمىزنند.
اشاعره، اگرچه دايره «كلام نفسى» را از خداوند به بشر هم سرايت دادند ولى درعينحال، آن را در محدوده الفاظ و جملات مىدانند و در مورد ساير افعال اختيارى چنين چيزى نمىگويند. پس معلوم مىشود كه «كلام نفسى»، واقعيتى مربوط به كلمات و در محدوده جملات است. در مورد خداوند هم كه قائل به «كلام نفسى» مىشدند به اعتبار اين بود كه مىگفتند: چون قرآن، «كلام اللَّه» است پس مىتوان «متكلّم» را به خداوند اطلاق كرد. سپس آمدند در مورد خداوند، «كلام نفسى» را مطرح كردند، نه بهعنوان اينكه اراده وجود دارد، و در ما نيز فعل اختيارى مسبوق به اراده است. بنابراين، مراد اشاعره از «كلام نفسى» نمىتواند اراده باشد. ثالثاً: اراده، مسبوق به مبادى است و اوّلين مبدأ اراده، تصور است و تصوّر، يكى از
دو شعبه علم است. ما در منطق مىخوانيم: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلّا فتصوّر[1]يعنى و الّا همان علم، تصور است. و خود اينان تصريح كردند كه «كلام نفسى» غير از علم است. بنابراين ما همه واقعياتى را كه در ارتباط با جمله «زيد قائم» بود بررسى كرديم و هيچيك از آنها نتوانست بهعنوان «كلام نفسى» مطرح باشد. پس آيا در تشكيل جمله خبريه چيز ديگرى وجود دارد كه از آن به «كلام نفسى» تعبير مىكنند؟ ما وقتى به وجدان خود مراجعه مىكنيم، چيز ديگرى نمىيابيم. كجاى جمله خبريه ناقص است كه ما ناچار باشيم با التزام به «كلام نفسى» نقص آن را برطرف كنيم؟
كلام اشاعره در ارتباط با جملات انشائيه طلبيه
همان گونه كه اشاره كرديم جمل انشائيه بر دو قسم است: طلبيه و غير طلبيه. اشاعره در مورد جمل انشائيه طلبيه مىگويند: واقعيت نفسانيهاى كه در جمل انشائيه طلبيه وجود دارد، «كلام نفسى» ناميده مىشود كه عنوان خاص آن عبارت از «طلب» است. سپس مىگويند: ما از شما (معتزله) سؤال مىكنيم كه آن صفت نفسانيهاى كه در جمل انشائيه طلبيه وجود دارد عبارت از چيست؟ شما در جواب ما مىگوييد: آن صفت نفسانى، عبارت از اراده مولاست كه متعلّق به فعل عبد شده است. وقتى مولا به عبد مىگويد:
«جئني بالماء»، اراده مولا متعلّق به اين شده كه آوردن آب در خارج توسط عبد ايجاد شود. اشاعره مىگويند: ولى ما مىگوييم: در جملات انشائيه طلبيه، مواردى هست كه اين اراده مولا وجود ندارد، مثل جايى كه امر مولا به جهت آزمايش عبد باشد، مثلًا مولا عبدى را خريدارى كرده و مىخواهد ببيند آيا اين عبد در مقام اطاعت مولا هست
[1]- تهذيب المنطق، المقدّمة.
يا نه؟ لذا بهعنوان امتحان او، امرى را صادر مىكند ولى هدف اصلى او از صادر كردن اين امر، تحقق مأمور به در خارج نيست بلكه مىخواهد با روحيه عبد آشنا شود تا بداند آيا اين عبد در مقام اطاعت مولا هست يا نه؟ آيا كسى مىتواند بگويد: اوامر امتحانى، امر حقيقى نيست و اطلاق امر بر آنها مجاز است؟ خير، كسى نمىتواند چنين حرفى بزند، درحالىكه ما مشاهده مىكنيم آن ارادهاى كه شما (معتزله) بهعنوان صفت نفسانى مطرح مىكنيد در اينجا وجود ندارد. مورد ديگر، اوامر اعتذاريه است كه گاهى مولايى از عبدش ناراحتى دارد و مىخواهد نسبت به او عملى را انجام دهد ولى بهانهاى در دست ندارد، مطلبى كه از نظر عقلاء بتواند برآن تكيه كند ندارد، لذا براى پيدا كردن بهانه، امرى نسبت به او صادر مىكند و مىداند اين شخص، اهل اطاعت اين امر نيست و مخالفت خواهد كرد. حال وقتى مخالفت مىكند، بهانهاى به دست مولا مىآيد تا بتواند او را تنبيه كند. اشاعره مىگويند: بدون ترديد، اوامر اعتذاريه، حقيقتاً امر مىباشند و اطلاق امر بر آنها به نحو مجاز نيست، زيرا آنچه در ساير اوامر وجود دارد- مثل استحقاق عقوبت بر مخالفت و ...- در اينها هم وجود دارد. درحالىكه آن ارادهاى كه شما (معتزله) بهعنوان صفت نفسانى مطرح مىكرديد در اينجا وجود ندارد. پس خلاصه حرف اشاعره اين است كه ما در جملات انشائيه طلبيه، مواردى را مشاهده مىكنيم كه اراده مولا وجود ندارد، درحالىكه از جهت امر بودن، هيچ فرقى ميان اين اوامر با ساير اوامر وجود ندارد. از اينجا مىفهميم كه غير از اراده مولا- كه در بعضى از اوامر تحقق دارد- صفت نفسانى ديگرى مطرح است كه در تمام اوامر وجود دارد. آن صفت نفسانى بهعنوان «كلام نفسى» ناميده مىشود كه عنوان خاص آن عبارت از «طلب» است. بنابراين، طلب، غير از اراده است. طلب، در همه اقسام امر وجود دارد ولى اراده، در همه اقسام آن وجود ندارد.[1]
[1]- شرح المواقف، ج 2، ص 94
پاسخ كلام اشاعره در ارتباط با جمل انشائيه طلبيه ما وقتى كلام اشاعره را در ارتباط با جمل خبريه بررسى مىكرديم گفتيم: در هر جمله خبريه، جهاتى وجود دارد كه بعضى مربوط به لفظ و بعضى مربوط به غير لفظ است حال مىگوييم: جمل انشائيه در كثيرى از امور، با جمل خبريه اشتراك دارند.
جهاتى كه مربوط به لفظ بود، جهاتى كه مربوط به صدور لفظ بهعنوان فعل اختيارى بود و فعل اختيارى هم مسبوق به اراده است و اراده، داراى مبادى و مقدّماتى است كه اولين مبدأ آن عبارت از تصور است، در اين جهات، جمل انشائيه با جمل خبريه مشترك هستند ولى بين اين دو، تفاوتهايى نيز وجود دارد: يك تفاوت اين است كه در جمل خبريه، واقعيتى به نام مطابقت و عدم مطابقت مطرح بود. روشن است كه اين واقعيت در اينجا مطرح نيست، زيرا جمل خبريه به منزله آينهاى براى حكايت از واقعيت است و مىخواهد واقعيتى را در قالب لفظ به ما نشان بدهد، لذا آنجا مسأله مطابقت و مخالفت مطرح بود. ولى در جمل انشائيه، مسأله حكايت و ارائه واقعيت مطرح نيست بلكه متكلّم مىخواهد با لفظ، چيزى را ايجاد كند و در چنين موردى مسأله مطابقت و مخالفت مطرح نيست. تفاوت ديگر در ارتباط با حالات مخبر است. در جمل خبريه، واقعيتى در ارتباط با حالات مخبر وجود داشت، زيرا مخبر، گاهى علم به مطابقت و گاهى علم به مخالفت و گاهى هم شك در مطابقت و مخالفت داشت. روشن است كه اين حالات، در جمل انشائيه طلبيه وجود ندارد، زيرا اين حالات سهگانه فرع اخبار و حكايت است. حال ما ابتدا مراجعهاى به وجدان خود مىكنيم، آيا وقتى پدر نسبت به فرزند خود امرى را صادر مىكند و غرض او تحقق مأمور به در خارج است، چه چيزى در نفس او وجود دارد؟ آيا آنچه در نفس پدر وجود دارد، غير از اين است كه مىخواهد اين مأمور به در خارج توسط فرزند تحقق پيدا كند؟ انسان هرچه به نفس و ذهن خود مراجعه مىكند
مىبيند چيزى غير از اين وجود ندارد. پدر به آينده فرزندش مىانديشد و مىخواهد او به مدرسه برود لذا او را به اين كار امر مىكند. جايى كه با عصبانيت به فرزند خود مىگويد: «برو مدرسه»، و اين عصبانيت، كاشف از اهتمام او به فرزند است، آيا به حسب وجدان، چيز ديگرى غير از اين اراده و شوق مؤكّد نسبت به رفتن فرزند به مدرسه وجود دارد كه ما از آن به «كلام نفسى» يا «طلب» تعبير مىكنيم؟ خير، چيزى وجود ندارد، بنابراين در اين قسم از اوامر، مسئله روشن است و بهترين دليل بر بطلان كلام اشاعره، مراجعه به وجدان است. اما نسبت به اوامر امتحانيه و اعتذاريه، ما قبول داريم كه در اينها مسأله اراده تحقق ندارد. ولى عدم تحقق اراده، دليل بر لغو بودن اين اوامر نيست، بلكه در اين اوامر، دواعى ديگرى وجود دارد. جايى كه مولا امر امتحانى صادر مىكند، اراده امتحان وجود دارد. اگر رفيق مولا، محرمانه از او سؤال كند هدف شما از اصدار اين امر چه بود؟
مولا مىگويد: هدف من امتحان است. در اوامر اعتذاريه نيز اراده اعتذار وجود دارد. پس درحقيقت، در همه اين اوامر، دواعى و اهدافى وجود دارد، داعى مولا در اوامر معمولى، تحقق مأمور به به دست عبد است. خداوند مىخواهد ما اقامه صلاة و ايتاء زكات كنيم. و داعى مولا در اوامر امتحانيه، عبارت از امتحان عبد و در اوامر اعتذاريه، عبارت از اعتذار است. حال كه دواعى متعدد است، چه دليلى وجود دارد كه علاوه بر اين دواعى متعدد، بايد شىء ديگرى در همه اوامر وجود داشته باشد تا ما از آن به «كلام نفسى» و «طلب» تعبير كنيم؟ بهعبارت ديگر: ما به اشاعره مىگوييم: آيا شما مىخواهيد همان ارادهاى را كه در اوامر معمولى وجود دارد- و ما از آن به داعى تعبير مىكنيم- بهعنوان «كلام نفسى» قرار دهيد؟ اگر چنين است، در اوامر معمولى، غير از اراده، چيز ديگرى به نام «طلب» وجود ندارد. و اگر مىخواهيد غير از اين دواعى، صفت نفسانيهاى را كه در همه اوامر وجود داشته باشد، مطرح كنيد، مىگوييم: اوّلًا: اين برخلاف وجدان است، زيرا وقتى داعىِ مولا، عبارت از امتحان است، مولا در نفس خود چيز ديگرى غير از امتحان نمىيابد.
ثانياً: شما چه دليلى داريد كه صفت نفسانيهاى غير از اين دواعى وجود دارد؟ نهايت دليل شما اين بود كه در اوامر اعتذاريه و امتحانيه، اراده وجود ندارد. آيا اگر بهجاى آن اراده، امتحان و اعتذار وجود داشت، دليل بر اين است كه غير از اين دواعى، چيز ديگرى به نام «كلام نفسى» وجود دارد؟
دليل دوم اشاعره بر اثبات كلام نفسى
اشاعره، دليل عامّى را براى مطلق جمل انشائيه و خبريه ذكر كردهاند و آن عبارت از شعر معروف زير است كه مرحوم آخوند هم در كفايه به آن اشاره مىكند.
إنّ الكلام لفي الفؤاد و إنّما
جعل اللسان على الفؤاد دليلًا
نحوه تطبيق اين كلام بر نظريه اشاعره اين است كه گفته شود: ظرفِ كلام حقيقى، عبارت از قلب انسان است و زبان و الفاظ و اصوات بهمنزله دليل و اماره و كاشف از واقعيت كلام است. در نتيجه كلام واقعى، به زبان و لفظ و حروف و اصوات و امثال اينها ربطى ندارد بلكه ظرف واقعىاش عبارت از نفس و قلب انسان است.[1]پاسخ دليل دوم اشاعره اوّلًا: شاعر اين شعر چه كسى است؟ ممكن است شاعر آن از اشاعره باشد و ما هيچ التزامى نداريم كه چنين شعرى را بپذيريم. اگر شعرى از معصوم عليه السلام باشد و نسبت آن به معصوم عليه السلام هم ثابت باشد براى ما حجيت دارد ولى شعر غير معصوم حجيتى براى ما ندارد. ثانياً: اگر در معناى شعر دقت كنيم، درمىيابيم كه اين شعر به هيچ عنوان بر «كلام نفسى» تطبيق ندارد. معناى شعر، همان چيزى است كه در ذهن همه ماست.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 96
انسان وقتى مىخواهد ما في القلب خود را در اختيار رفيقش بگذارد، آنچه مورد نظر است چيزى است كه در قلب انسان است ولى رفيق او نمىتواند ما في القلب او را ببيند.
اگر روزى انسان بتواند ما في القلب ديگران را بخواند نيازى به لفظ ندارد. الفاظ بهمنزله ابزارى هستند كه انسان بهوسيله آنها ما في القلب خود را به ديگران افهام كند. اين معناى شعر است. كجاى اين شعر مىخواهد بگويد كه علاوه بر اراده، چيز ديگرى بهعنوان «كلام نفسى» وجود دارد كه قائم به نفس است؟
دليل سوم اشاعره بر اثبات كلام نفسى
در ابتداى بحث گفتيم: اشاعره، ابتدا «كلام نفسى» را در مورد خداوند مطرح كردهاند و پس از آن به انسانها نيز سرايت دادهاند. و نيز گفتيم: منشأ التزام اشاعره بهوجود «كلام نفسى» در مورد خداوند، اين بود كه بر حسب اطلاق متشرعه، عنوان «متكلّم» مانند عنوان قادر و عالم و ... بر خداوند اطلاق مىشود. اشاعره با انضمام اين مطلب به مطلبى كه در ارتباط با مشتق مطرح است، «كلام نفسى» را در مورد خداوند اثبات كردهاند. توضيح: ما در باب مشتق گفتيم: يكى از چيزهايى كه در صدق عنوان مشتق نقش دارد، وجود ارتباط بين ذات و مبدأ است ولى در اينكه «آيا كيفيت اين ارتباط چگونه است؟» اختلاف وجود دارد. اشاعره از كسانى هستند كه معتقدند ارتباط بين ذات و مبدأ در مشتقات ارتباط خاصى است و آن ارتباط خاص، به اين كيفيت است كه مبدأ، بايد قيام به ذات داشته باشد و قيام آنهم به نحو حلولى باشد، يعنى مبدأ بايد حالّ در ذات بوده و ذات، محلّ براى مبدأ باشد. اينان اين معنا را در بعضى از مشتقات ملاحظه كردهاند، سپس آن را بهصورت قاعدهاى كلّيه درآورده و گفتهاند: اين معيار، بايد در تمام مشتقات وجود داشته باشد. مثلًا ديدهاند وقتى گفته مىشود: «الجسم أبيض»، يا گفته مىشود:
«الجسم أسود»، أبيض و أسود، از مشتقات مىباشند و ارتباط جسم با سواد و بياض به