را- بهصورت يك مشتق- حقيقتاً بر مشترى اطلاق مىكنيد؟ چگونه ضابطهاى كه در ارتباط با مشتق ذكر كرديد[1]در مورد مالك پياده مىكنيد؟ آيا مىگوييد: ملكيت، حلول در زيد كرده است؟ ملكيت كه محلّ لازم ندارد. ملكيت، كه مثل سواد و بياض نيست.
سواد و بياض، از امور متأصّله است و به موضوع و معروض نياز دارد ولى ملكيت، امرى اعتبارى است. درست است كه اين امر اعتبارى، اضافى است و اضافهاى به مالك و اضافهاى به مملوك دارد ولى اضافى بودن، بهمعناى حلول نيست. اگر شما بگوييد:
«ملكيت خانه، بعد از خريدن زيد، در زيد حلول كرده است»، مورد استهزاء قرار مىگيريد. ملكيت، چيزى نيست كه قابل حلول باشد، چون واقعيتى ندارد، مابإزاء خارجى ندارد، امر محسوس و مشاهدى نيست كه نياز به محلّ داشته باشد تا از آن به حالّ تعبير كنيم و از ذات- يعنى زيد- به محلّ تعبير كنيم. خلاصه اينكه اطلاق مالك بر زيد، مجازى نيست، اگر بگوييد: مجازى است، مورد تكذيب قرار خواهيد گرفت، زيرا لازمه مجازيت اين است كه به اشعرى بگوييم:
«اين خانه، حقيقتاً ملك شما نيست». آيا اشعرى مىتواند ملتزم به اين معنا شود؟
بنابراين اطلاق مالك بر زيد، حقيقى است، پس اگر چنين است، آن حالّ و محلّى كه شما در صدق مشتق لازم مىدانيد كجاست؟ در نتيجه، مبناى اشاعره باطل است. ثالثاً: گفته شده است: اشاعره، اين حرف را در ارتباط با صفات ذات هم مىگويند.
بنابراين بايد ملتزم شوند كه معناى «اللَّه تعالى عالمٌ» اين است كه صفت علم، زايد بر ذات خداوند متعال است و اطلاق عالم بر خداوند، براى اين است كه علم، در ذات مقدّس پروردگار حلول كرده است و اللَّه تعالى محلّ براى علم است. بنابراين، صفت علم، قديم است به قدمتى مستقل. علم، يك قديم و ذات پروردگار هم قديم ديگر است و در اينجا دو قديم وجود دارد.
[1]- ضابطه اين بود كه بايد بين ذات و مبدأ، يك ارتباط و قيام به نحو حلول باشد.
درحالىكه در جاى خود ثابت شده است كه صفات ذات، عين ذات پروردگار مىباشند. امير المؤمنين عليه السلام مىفرمايد: «و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه»،[1]يعنى كمال اخلاص اين است كه ما صفات را از خداوند متعال نفى كنيم و معناى نفى صفت، نفى شىء زايد بر ذات است. علم و قدرت و ساير صفات ذات، عين ذات پروردگار مىباشند و همين عينيت اقتضاء مىكند كه ما ملتزم شويم در صدق عنوان مشتق بر ذات، مغايرت بين ذات و مبدأ، ضرورت ندارد. در اطلاق عالم به خداوند، بين ذات و علم، مغايرتى نيست. يعنى اينها دو حقيقت نيستند بلكه علم، عين ذات است.
پس ما مىگوييم: در صدق عنوان مشتق، عنوان قيام دخالت ندارد، قيام حلولى، دخالت ندارد، حتى مغايرت حقيقيّه بين مبدأ و ذات هم دخالت ندارد. مرحوم آخوند- در بحث مشتق- مىفرمود: «اين هم نوعى از تلبس است». ولى با توجه به اينكه معمولًا سروكار ما با تلبسهايى بوده كه در آنها بين ذات و مبدأ، مغايرت وجود داشته است، خيال مىكنيم در تلبس، بايد مغايرت وجود داشته باشد. در حالى كه بالاترين و كاملترين مصداق تلبس، همان تلبسى است كه از آن به «عينيت» تعبير مىكنيم. از اينجا مىفهميم كه دايره صدق عنوان مشتق، وسيعتر از چيزى است كه اشاعره قائلند. ما حتّى «عينيت» را داخل در ضابطه مشتق مىدانيم بلكه بالاترين و كاملترين مصداق تلبس را همان «عينيت» مىدانيم كه در ارتباط با صفات ذاتيه خداوند تحقق دارد و اطلاق اين عناوين بر خداوند، اطلاق حقيقى است و هيچگونه تجوّزى وجود ندارد. رابعاً: ما در بين مشتقات، عناوينى داريم كه بدون هيچگونه تجوّزى استعمال مىشوند: مثلًا «عطّار»، صيغه مبالغه و يكى از مشتقات است، مبدأ آن عبارت از عِطْر است كه مادهاى خوشبو مىباشد و عطّار به معناى «بايع عطر» است. «بقّال» نيز يكى از مشتقات و صيغه مبالغه است، مبدأ آن عبارت از بَقْل- بهمعناى سبزى- است.
[1]- نهج البلاغة، فيض الإسلام، ص 23
سبزى، اسم ذات است و معناى فعلى و حدثى ندارد و بقّال بهمعناى «فروشنده سبزى» است. خبّاز هم مادهاش خبز- بهمعناى نان- است اينگونه استعمالات، در بين عربها وسيع است. آنان به فروشنده شير، «لابن» و به فروشنده خرما، «تامر» مىگويند كه «تمّار» هم صيغه مبالغه آن مىباشد. از اينگونه مشتقات، اصطلاحاً به «مشتق جعلى» تعبير مىشود، «مشتق جعلى» يعنى مشتقى كه يك مادّه حدثى- داراى فعل ماضى و مضارع و ...- ندارد. آنوقت چگونه عنوان «لابن» و «تامر» و «خبّاز» و ... تحقق پيدا مىكند؟ در اينجا ما ناچاريم به يكى از اين دو معنا ملتزم شويم: 1- در مادّه اينها، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى خود «لبن» بهعنوان مادّه «لابن» نيست بلكه مادّه آن، فعلى است كه به انسان اضافه دارد، يعنى مادّه آن «بيع اللّبن» است، همچنين «بيع التمر»، بهعنوان مادّه «تامر» است. 2- در خود اين عناوين، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى «لابن» به معناى «بايع اللبن» است و ما كارى به مادّه آن نداريم. مستقيماً سراغ عنوان مشتق مىآييم. اگر يكى از اين دو كار را انجام ندهيم، همه اين عناوين، غلط خواهند بود. بنابراين، دايره مشتق، آنقدر وسيع است كه حتى مشتقات جعليه را نيز شامل مىشود. اكنون كه مسائل فوق، روشن گرديد، مىآييم سراغ كلام اشاعره كه مىگويند:
«اطلاق متكلّم بر خداوند، اقتضاء مىكند كه ما ملتزم به يك «كلام نفسى» قديم و حالّ در ذات خداوند بشويم». ما در اينجا دو مطلب با اشاعره داريم: مطلب اوّل: صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ذات و صفات فعل. هر صفتى كه ضدّ آن در هيچ حالى از حالات و در ارتباط با هيچ شيئى از اشياء، بر خداوند اطلاق نشود، صفت ذات است و هر صفتى كه ضد آن، در بعضى از حالات و در ارتباط با بعضى از اشياء، بر خداوند اطلاق شود، صفت فعل است. علم، از صفات ذات است، زيرا
در هيچ آنى و در ارتباط با هيچچيزى ما نمىتوانيم عنوان جهل را به خداوند نسبت دهيم (إنّ اللَّهَ بِكُلّ شَيء عَليم).[1]مسأله قدرت هم همينطور است. اما خَلق، از صفات فعل است، زيرا خداوند، خيلى از اشياء را خلق كرده و خيلى چيزها را هم خلق نكرده است. خداوند، انسانى با طول صد متر را خلق نكرده است. البته نه به اين جهت كه قادر نيست، بلكه به اين جهت كه هر مقدورى، لازم نيست مخلوق هم باشد. خود ما بر خيلى چيزها قدرت داريم ولى آنها را انجام نمىدهيم. بنابراين، مسأله «خالقيت» با مسأله «عالميت» فرق دارد. ما نمىتوانيم بگوييم: «خداوند همه چيز خلق كرده است»، زيرا خداوند خيلى چيزها را خلق نكرده است. رازقيت هم همينطور است، چون در عين اينكه خداوند، افرادى را روزى داده است، خيلى از افراد را هم روزى نداده است، زيرا آنها را نيافريده كه بخواهد روزى دهد. و نيز طبق آيه شريفه: (وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعضَكُم عَلى بَعضٍ في الرِّزق)،[2]خداوند متعال بعضى را در روزى بر بعض ديگر تفضيل داده است، بنابراين در مقابل آنان افرادى وجود دارند كه در رزق، تفضيل داده نشدهاند، كسى را كه خداوند ماهى دههزار تومان روزى داده، ماهى صد هزار تومان روزى نداده است. اثر مهمى كه بين صفات ذات و صفات فعل، فرقْ ايجاد مىكند اين است كه صفات ذات، به علت قدمت ذات پروردگار، قديمند ولى صفات فعل، اينگونه نيستند.
همانطورى كه فعل، حادث است، صفات فعل هم، حادث مىباشند. حال ما مىآييم سراغ اشاعره و مىگوييم: صفت «متكلم» كه شما بر خداوند اطلاق مىكنيد و آن را بهعنوان يك امر قديم مىدانيد، آيا از صفات ذات است يا از صفات فعل، اگر از صفات فعل باشد، ديگر نمىتوانيد آن را قديم بهحساب آوريد. ما دليل داريم كه صفت «متكلّم» از صفات فعل است. دليل ما بر اين مطلب، آيه شريفه
[1]- البقرة: 231
[2]- النّحل: 71
(وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً)[1]است. ما از اين آيه شريفه دو برداشت مىكنيم: 1- اگر از شما سؤال شود آيا خداوند متعال با فرعون هم تكلّم كرد يا نه؟ جواب مىدهيد: خير، اين عنايتى است كه خداوند به موسى عليه السلام كرده است. بنابراين، «ضد تكليم» در مورد خداوند تحقق پيدا كرد. گفته نشود: ذكر موسى عليه السلام در آيه شريفه از باب مثال است و خداوند با همه انسانها تكلّم مىكند. زيرا مىگوييم: اوّلًا: مسئله به اين صورت نيست. اين تكليم، فقط در مورد موسى عليه السلام تحقق پيدا كرد و در مورد فرعون، تحقق پيدا نكرد. ثانياً: خداوند در حال تكليم موسى عليه السلام با فرعون تكلّم نكرده است. در نتيجه، تكليم از صفات فعل است زيرا ضدّ آن در مورد خداوند تحقق دارد.
خداوند، در حال تكليم موسى، با فرعون تكلّم نكرده است در حالى كه خداوند در حال عالم بودن به وضع موسى، عالم به وضع فرعون هم بود. پس بين تكليم و علم، تفاوت وجود دارد. 2- هنگامى كه حضرت موسى عليه السلام از شجره، آن اصوات را شنيد، (كَلّمَ اللَّه) تحقق پيدا كرد، امّا قبل از آن، حتى با موسى هم آن تكليم تحقق پيدا نكرده بود. خلاصه اينكه از آيه شريفه دو نكته استفاده مىشود: 1- تكليم با شخص خاص است 2- تكليم، حادث است، اينطور نبوده كه اين (كَلَّم اللَّه) اتصاف به قدمت داشته باشد و از وقتى موسى عليه السلام متولّد شد، در مورد او تحقق داشته باشد. به خلاف علم و قدرت، كه زمان و مكان و ظرف خاص ندارد. علم و قدرت، از اوصاف مطلق و عمومى است كه ضدّ آنها در هيچ حالى و در هيچ شأنى و نسبت به هيچكسى تحقق ندارد. در نتيجه شما (اشاعره) كه از آيه شريفه (وَ كَلّمَ اللَّه موسى تَكليماً)، صحت
[1]- النساء: 164
اطلاق متكلم بر خداوند را استفاده كرديد، ما علاوه بر اين جهت، جهت ديگرى را نيز استفاده مىكنيم و آن اين است كه تكلّم از صفات فعل است، نه از صفات ذات. و صفت فعل، نمىتواند متّصف به قدمت باشد. بنابراين، آنچه شما مىگوييد كه «اطلاق متكلم بر خداوند، اقتضاء دارد كه ما به يك «كلام نفسى قديم قائم به ذات» ملتزم شويم» مورد قبول ما نيست و با آنچه قرآن- كه اساس كار شما بود- در اين زمينه مىگويد، منافات دارد. در اينجا روايتى هم وجود دارد كه دلالت مىكند تكلّم از صفات فعل خداوند است و آن روايتى است كه مرحوم كلينى در اصول كافى، باب صفات ذات مطرح كرده است: على بن إبراهيم عن محمد بن خالد الطيالسى، عن صفوان بن يحيى، عن ابن مُسكان عن أبي بصير،[1]قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم يعنى خداوند عزّ و جلّ، هميشه پروردگار ما بوده درحالىكه علم، عين ذات او بود، در حالى كه هنوز معلومات، در خارج تحقق پيدا نكرده بود. و بهعبارت ديگر: با وجود اينكه معلومات، غايب بودند و هنوز در خارج، وجود پيدا نكرده بودند ولى علم، تحقق داشت و بهعنوان ذات و عين ذات مطرح بود. و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصَر، سمع و بصر از شئون علمند ولى از علم به مسموعات، به سمع و از علم به مبصرات، به بصر تعبير مىشود. پس وقتى علم، ذات خداوند است، علم به مسموعات نيز ذات اوست در حالى كه مسموعى در خارج تحقق پيدا نكرده. علم به مبصَرات هم ذات اوست درحالىكه مبصَرى در خارج تحقق پيدا نكرده است. اين سه عنوانْ مربوط به علم بود. سپس مىفرمايد: و القدرة ذاته و لا مقدور يعنى در حالى كه مقدورات هنوز تحقق پيدا نكرده بود، قدرت بهعنوان
[1]- همه روات سند حديث فوق، ثقه مىباشند، به جز محمد بن خالد الطيالسى كه ممدوح است و تصريحى به وثاقت او نشده است، بنابراين، حديث فوق، در اصطلاح علم درايه، «حسن» مىباشد.
عين ذات خداوند تحقق داشت. اينها با كلمه «لم يزل» كه به كار رفتهاند، قدمت و ذاتى بودن علم و قدرت را براى خداوند افاده مىكنند. سپس مىفرمايد: فلمّا أحدث الأشياء يعنى وقتى خداوند، اشياء را بهوجود آورد و كان المعلوم در اينجا «كان» بهصورت تامّه استعمال شده است يعنى وقتى معلوم، وجود پيدا كرد وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصَر و القدرة على المقدور معناى اين عبارت اين است كه آنچه متعلّق علم بود، الآن وقوع پيدا مىكند، يعنى حاضر مىشود.
وقتى علم به او تعلّق گرفت، غايب و غير موجود بود ولى الآن كه وجود پيدا كرد، بهعنوان يك موجود حاضر، متعلّق علم واقع مىشود. و اين دو، با هم منافاتى ندارند.
بنابراين در علم، تغييرى صورت نگرفته بلكه معلومى كه غايب بوده حاضر شده است.
در مورد خود ما نيز از اين نظر- نه از نظر قدمت و ذاتيت- همينطور است. شما وقتى نشستهايد، قدرت بر قيام داريد، درحالىكه قيامى تحقق ندارد تا اين قدرت، به آن تعلّق بگيرد. و ما نمىتوانيم تحقق قدرت شما نسبت به قيام را سلب كرده و بگوييم:
«شما قدرت فعليه بر قيام نداريد». اگر شما نسبت به امرى كه مربوط به آينده است يقين داريد، مثلًا يقين داريد فردا دوشنبه است. اين علم، بهصورت تعليق نيست بلكه بهصورت فعليت است و معلوم آن اين است كه «فردا دوشنبه است» درحالىكه الآن، فردايى وجود ندارد. در حال حاضر، فردايى تحقق پيدا نكرده است ولى درعينحال، مسأله علم شما و فعليت علم شما قابل انكار نيست. پس شما قدرت بر قيام داريد، در حالى كه الآن قيامى تحقق ندارد، بعد كه شما قيام كرديد، چه تحويل و تحوّلى صورت مىگيرد؟ تحويل و تحوّل آن، فقط در ارتباط با غيبت و حضور است. يعنى وقتى شما قدرت بر قيام داشتيد، قيام، موجود نبود. قدرت، وجود داشت ولى مقدور، تحقق نداشت و يا به تعبير ديگر: مقدور، غايب بود سپس حاضر شد. و الّا در خود قدرت، هيچگونه تغييرى بهوجود نيامده است. و در اين جهت، بين ما و خداوند فرقى نيست. فقط فرق اين است كه علم و قدرت، عين ذات خداوند و قديم است ولى در مورد ما، علم و قدرت، زايد بر ذات و حادث است. سپس ابو بصير مىگويد: قلت: فلم يزل اللَّه متحركاً؟
يعنى آيا مسأله تحرك هم از صفات ذاتيه خداوند است و بهصورت لم يزل تحقق دارد؟
قال: امام عليه السلام فرمود: تعالى اللَّه، در نسخه بدل، «عن ذلك» هم دارد. يعنى مسأله حركت را نمىتوانيم مثل علم و قدرت بدانيم. إنّ الحركة صفة محدَثة بالفعل يعنى حركت، يكى از صفات محدَث بالفعل است، از صفات فعليه خداوند است و هيچگونه اتصافى به قدمت ندارد بلكه متصف به حدوث است. ابو بصير مىگويد: قلت:
فلم يزل اللَّه متكلّماً؟ به امام عليه السلام عرض كردم: آيا مسأله تكلّم هم بهصورت قديم است و مانند علم و قدرت مىباشد؟ قال: ابو بصير مىگويد: فقال عليه السلام: إنّ الكلام صفة محدَثة ليست بأزليّة يعنى كلام، غير از علم و قدرت است. كلام، ازلى و قديم نيست كان اللَّه عزّ و جلّ و لا متكلّم خداوند عزّ و جلّ وجود داشت درحالىكه عنوان متكلّم، در ازل، براى او ثابت نبود.[1]البته ما اين مسائل را بر اساس ظواهر معنا مىكنيم و شايد اينها توجيهات دقيق فلسفى، غير از آنچه گفتيم، داشته باشد. پس اين روايت كه مىگويد: «كان اللَّه عزّ و جلّ و لا متكلّم» معنايش اين نيست كه متكلّمى از مردم وجود نداشت بلكه معنايش اين است كه خود خداوند متكلّم نبود.
ولى ما نمىتوانيم زمانى را درنظر بگيريم كه خداوند، عالم نبوده باشد، قادر نبوده باشد.
اين تعبيرات در مورد صفات ذات، صحيح نيست ولى در مورد صفات فعل- بهلحاظ حدوث- صحيح است. مطلب دوم: آيا «متكلّم»- بهعنوان يك اسم فاعل- از مشتقات حقيقيه است و مانند ضارب و قاتل، داراى مبدأ و مادّه ساريه در همه مشتقاتش مىباشد و مصدر و ماضى و مضارع و امر و نهى دارد؟ يا اينكه اينگونه نيست، بلكه شبيه بقال و لابن و تامر و امثال اينهاست ولى قدرى نزديكتر به مشتقات است؟ اين مسئله نياز به بررسى دارد.
[1]- الاصول من الكافي، ج 1، كتاب التوحيد، باب صفات الذات، ح 1