اطلاق متكلم بر خداوند را استفاده كرديد، ما علاوه بر اين جهت، جهت ديگرى را نيز استفاده مىكنيم و آن اين است كه تكلّم از صفات فعل است، نه از صفات ذات. و صفت فعل، نمىتواند متّصف به قدمت باشد. بنابراين، آنچه شما مىگوييد كه «اطلاق متكلم بر خداوند، اقتضاء دارد كه ما به يك «كلام نفسى قديم قائم به ذات» ملتزم شويم» مورد قبول ما نيست و با آنچه قرآن- كه اساس كار شما بود- در اين زمينه مىگويد، منافات دارد. در اينجا روايتى هم وجود دارد كه دلالت مىكند تكلّم از صفات فعل خداوند است و آن روايتى است كه مرحوم كلينى در اصول كافى، باب صفات ذات مطرح كرده است: على بن إبراهيم عن محمد بن خالد الطيالسى، عن صفوان بن يحيى، عن ابن مُسكان عن أبي بصير،[1]قال: سمعت أبا عبد اللَّه عليه السلام يقول: لم يزل اللَّه عزّ و جلّ ربّنا و العلم ذاته و لا معلوم يعنى خداوند عزّ و جلّ، هميشه پروردگار ما بوده درحالىكه علم، عين ذات او بود، در حالى كه هنوز معلومات، در خارج تحقق پيدا نكرده بود. و بهعبارت ديگر: با وجود اينكه معلومات، غايب بودند و هنوز در خارج، وجود پيدا نكرده بودند ولى علم، تحقق داشت و بهعنوان ذات و عين ذات مطرح بود. و السمع ذاته و لا مسموع و البصر ذاته و لا مبصَر، سمع و بصر از شئون علمند ولى از علم به مسموعات، به سمع و از علم به مبصرات، به بصر تعبير مىشود. پس وقتى علم، ذات خداوند است، علم به مسموعات نيز ذات اوست در حالى كه مسموعى در خارج تحقق پيدا نكرده. علم به مبصَرات هم ذات اوست درحالىكه مبصَرى در خارج تحقق پيدا نكرده است. اين سه عنوانْ مربوط به علم بود. سپس مىفرمايد: و القدرة ذاته و لا مقدور يعنى در حالى كه مقدورات هنوز تحقق پيدا نكرده بود، قدرت بهعنوان
[1]- همه روات سند حديث فوق، ثقه مىباشند، به جز محمد بن خالد الطيالسى كه ممدوح است و تصريحى به وثاقت او نشده است، بنابراين، حديث فوق، در اصطلاح علم درايه، «حسن» مىباشد.
عين ذات خداوند تحقق داشت. اينها با كلمه «لم يزل» كه به كار رفتهاند، قدمت و ذاتى بودن علم و قدرت را براى خداوند افاده مىكنند. سپس مىفرمايد: فلمّا أحدث الأشياء يعنى وقتى خداوند، اشياء را بهوجود آورد و كان المعلوم در اينجا «كان» بهصورت تامّه استعمال شده است يعنى وقتى معلوم، وجود پيدا كرد وقع العلم منه على المعلوم و السمع على المسموع و البصر على المبصَر و القدرة على المقدور معناى اين عبارت اين است كه آنچه متعلّق علم بود، الآن وقوع پيدا مىكند، يعنى حاضر مىشود.
وقتى علم به او تعلّق گرفت، غايب و غير موجود بود ولى الآن كه وجود پيدا كرد، بهعنوان يك موجود حاضر، متعلّق علم واقع مىشود. و اين دو، با هم منافاتى ندارند.
بنابراين در علم، تغييرى صورت نگرفته بلكه معلومى كه غايب بوده حاضر شده است.
در مورد خود ما نيز از اين نظر- نه از نظر قدمت و ذاتيت- همينطور است. شما وقتى نشستهايد، قدرت بر قيام داريد، درحالىكه قيامى تحقق ندارد تا اين قدرت، به آن تعلّق بگيرد. و ما نمىتوانيم تحقق قدرت شما نسبت به قيام را سلب كرده و بگوييم:
«شما قدرت فعليه بر قيام نداريد». اگر شما نسبت به امرى كه مربوط به آينده است يقين داريد، مثلًا يقين داريد فردا دوشنبه است. اين علم، بهصورت تعليق نيست بلكه بهصورت فعليت است و معلوم آن اين است كه «فردا دوشنبه است» درحالىكه الآن، فردايى وجود ندارد. در حال حاضر، فردايى تحقق پيدا نكرده است ولى درعينحال، مسأله علم شما و فعليت علم شما قابل انكار نيست. پس شما قدرت بر قيام داريد، در حالى كه الآن قيامى تحقق ندارد، بعد كه شما قيام كرديد، چه تحويل و تحوّلى صورت مىگيرد؟ تحويل و تحوّل آن، فقط در ارتباط با غيبت و حضور است. يعنى وقتى شما قدرت بر قيام داشتيد، قيام، موجود نبود. قدرت، وجود داشت ولى مقدور، تحقق نداشت و يا به تعبير ديگر: مقدور، غايب بود سپس حاضر شد. و الّا در خود قدرت، هيچگونه تغييرى بهوجود نيامده است. و در اين جهت، بين ما و خداوند فرقى نيست. فقط فرق اين است كه علم و قدرت، عين ذات خداوند و قديم است ولى در مورد ما، علم و قدرت، زايد بر ذات و حادث است. سپس ابو بصير مىگويد: قلت: فلم يزل اللَّه متحركاً؟
يعنى آيا مسأله تحرك هم از صفات ذاتيه خداوند است و بهصورت لم يزل تحقق دارد؟
قال: امام عليه السلام فرمود: تعالى اللَّه، در نسخه بدل، «عن ذلك» هم دارد. يعنى مسأله حركت را نمىتوانيم مثل علم و قدرت بدانيم. إنّ الحركة صفة محدَثة بالفعل يعنى حركت، يكى از صفات محدَث بالفعل است، از صفات فعليه خداوند است و هيچگونه اتصافى به قدمت ندارد بلكه متصف به حدوث است. ابو بصير مىگويد: قلت:
فلم يزل اللَّه متكلّماً؟ به امام عليه السلام عرض كردم: آيا مسأله تكلّم هم بهصورت قديم است و مانند علم و قدرت مىباشد؟ قال: ابو بصير مىگويد: فقال عليه السلام: إنّ الكلام صفة محدَثة ليست بأزليّة يعنى كلام، غير از علم و قدرت است. كلام، ازلى و قديم نيست كان اللَّه عزّ و جلّ و لا متكلّم خداوند عزّ و جلّ وجود داشت درحالىكه عنوان متكلّم، در ازل، براى او ثابت نبود.[1]البته ما اين مسائل را بر اساس ظواهر معنا مىكنيم و شايد اينها توجيهات دقيق فلسفى، غير از آنچه گفتيم، داشته باشد. پس اين روايت كه مىگويد: «كان اللَّه عزّ و جلّ و لا متكلّم» معنايش اين نيست كه متكلّمى از مردم وجود نداشت بلكه معنايش اين است كه خود خداوند متكلّم نبود.
ولى ما نمىتوانيم زمانى را درنظر بگيريم كه خداوند، عالم نبوده باشد، قادر نبوده باشد.
اين تعبيرات در مورد صفات ذات، صحيح نيست ولى در مورد صفات فعل- بهلحاظ حدوث- صحيح است. مطلب دوم: آيا «متكلّم»- بهعنوان يك اسم فاعل- از مشتقات حقيقيه است و مانند ضارب و قاتل، داراى مبدأ و مادّه ساريه در همه مشتقاتش مىباشد و مصدر و ماضى و مضارع و امر و نهى دارد؟ يا اينكه اينگونه نيست، بلكه شبيه بقال و لابن و تامر و امثال اينهاست ولى قدرى نزديكتر به مشتقات است؟ اين مسئله نياز به بررسى دارد.
[1]- الاصول من الكافي، ج 1، كتاب التوحيد، باب صفات الذات، ح 1
«متكلّم»، اسم فاعل از باب تفعّل است و قرآن كريم اين ماده را از باب تفعيل هم به كار برده است و مىفرمايد: (وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً)،[1]درحقيقت دو مصدر از ثلاثى مزيد فيه برايش مطرح كرديم، يكى تكلّم و ديگرى تكليم. در ثلاثى مزيدفيه، تقريباً يك مسأله كلّى وجود دارد كه ثلاثى مزيدفيهها داراى ثلاثى مجرّدند و در ثلاثى مجرّدشان داراى مصدر، فعل ماضى، فعل مضارع، امر، نهى، اسم فاعل و اسم مفعول مىباشند. حال آيا در باب تكلّم و تكليم چه نوع ثلاثى مجرّدى مىتوان درنظر گرفت؟ مثلًا در باب صَرَّفَ يُصَرِّفُ تصريف، ثلاثى مجردش داراى صَرَفَ، يَصْرِفُ، صارف، مصروف و ... مىباشد. البته اسم مفعول، فقط در افعال متعدى مطرح است. گفته شده است: «مصدر ثلاثى مجرّد كلّم و تكلّم، عبارت از «كَلْم»- مانند ضَرْب- است». به اين حرف، دو اشكال وارد شده است: اشكال اوّل: برفرض كه مصدر اين را عبارت از «كَلْم» بدانيم، ولى فعل ماضى و مضارع براى آن استعمال نشده است و كَلِمَ، كَلَمَ، يَكْلِمُ و يَكْلُمُ به گوش ما نخورده است. اشكال دوم: «كَلْم»، به هيئت مصدرى، بهمعناى «جراحت» و «مجروح بودن» يا «مجروح كردن» است و بهمعناى «كلام»- كه الآن مورد نظر ماست- استعمال نشده است، آنوقت چگونه مىتوان از متكلّم و مكلّم بهعنوان يك مشتق حقيقى- حتى مثل خالق و رازق- نام برد؟ خالق و رازق، با وجود اينكه از صفات فعل بودند ولى همه جهات تصريفى آنها طبق قاعده بود، خالق، داراى مصدر، فعل ماضى و مضارع و امثال اينها بود. در رازق، همه خصوصيات يك مشتق حقيقى وجود داشت ولى در اينجا كدام ثلاثى مجرّدى را مىتوانيم براى تكليم و تكلّم درنظر بگيريم؟ هر ثلاثى مجرّدى
[1]- النساء: 164
را درنظر بگيريم، يا فعل ماضى و مضارع ندارد و يا معناى كلامى در آن مطرح نيست لذا بايد مسئله را روى همان مصدر تكلّم و تكليم پياده كنيم و ببينيم آيا معناى تكلّم چيست؟ در باب علم مىگفتيم: علم، عين ذات خداوند است ولى معناى علم، در خداوند و ما يكسان است. اينطور نيست كه علم در ذات پروردگار، داراى معنايى و در مورد ما داراى معناى ديگرى باشد. علم در هر دو به يك معناست ولى بين علم ما و علم خداوند، از دو جهت فرق وجود دارد: يكى اينكه علم خداوند داراى دامنه وسيعى است و همه اشياء را دربر مىگيرد، ديگر اينكه علم پروردگار، عين ذات اوست ولى در مورد ما، هم علممان محدود است و هم اتصاف به حدوث دارد. اما اصل معناى علم، در هر دو يكسان است. علم- به قول مرحوم آخوند در بحث مشتق- بهمعناى انكشاف است و از اين جهت، فرقى نمىكند كه عين ذات يا زايد بر ذات باشد. حال وقتى ما مسأله متكلّم را بررسى مىكنيم مىبينيم اين عنوان از طرفى در بسيارى از موارد، بر خود ما هم اطلاق مىشود و از طرفى داراى مصدر ثلاثى مجرّد نيست، لذا بايد همان كلمه «تكلّم» را- كه مصدر باب تفعّل است- مورد بررسى قرار دهيم. آيا معناى «تكلّم» چيست؟ «تكلّم» بهمعناى ايجاد كلام است. كلمه ايجاد، به تكلّمْ جنبه اشتقاقى مىدهد، همان گونه كه در باب «لابن» مىگفتيم: آنچه «لابن» را بهصورت مشتق در مىآورد. لبن نيست بلكه بيع اللبن است، يعنى يك معناى حدثى مىآوريد تا كلمه «لابن» را درست كند. وقتى مسأله «متكلّم» روى ايجاد كلام شد، ايجاد كلام، در مورد اللَّه و انسان، داراى معناى واحدى است ولى ما چون داراى زبان هستيم، بهوسيله زبان، ايجاد كلام مىكنيم اما خداوند تعالى كه منزّه از جسميّت و خصوصيات جسميّت است، ايجاد كلام او بهصورت ديگرى است و مثلًا- به قول متكلّمين- در شجره يا سنگريزه و اشياء ديگر، ايجاد كلام مىكند. پس راهى غير از اين نيست كه متكلم را در مورد خداوند، بهمعناى ايجادكننده كلام بگيريم، به همان كيفيتى كه در مورد خود ما تحقق پيدا مىكند ولى ايجاد كلام در مورد
ما بهوسيله زبان و در مورد خداوند، به احداث در شجره و سنگريزه و امثال آن است. ممكن است كسى بگويد: اگر ما كلمه «متكلّم» را در ارتباط با عنوان «كلام» بدانيم نه در ارتباط با «كَلْم»، اشكالات ذكر شده، برآن وارد نمىشود. در پاسخ مىگوييم: «كلام» داراى معناى حدثى و مصدرى نيست، بلكه بهمعناى «سخن» است و «سخن»، معناى مصدرى نيست و ما اگر بخواهيم «متكلم» را در ارتباط با «كلام» بدانيم، ناچاريم كلمه «ايجاد- كه معناى مصدرى و حدثى درست مىكند- به آن متّصل كرده و بگوييم: تكلّم، به معناى ايجاد كلام است و نمىتوان گفت: «تكلّم به معناى كلام است» پس آنچه مربوط به متكلّم است، سخن گفتن و ايجاد كلام است نه خود كلام، و بهلحاظ همين گفتن و ايجاد است كه سخن، با متكلّم، ارتباط پيدا مىكند. در اين صورت، به همان حرف اوّل برگشت مىكند و آن اين است كه همانطور كه تكلّم در انسان به معناى ايجاد كلام است در خداوند نيز بهمعناى ايجاد كلام است ولى با توجه به اينكه انسان داراى زبان است و خداوند از صفات جسميت منزّه است، ايجاد كلام در انسان، با زبان بوده ولى خداوند، در شجره و امثال آن، ايجاد كلام مىكند. و به اين ترتيب، جواب اشاعره داده مىشود ولى حضرت امام خمينى رحمه الله در اينجا كلامى دارند كه لازم است اشارهاى به آن داشته باشيم.
كلام حضرت امام خمينى رحمه الله
حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: اطلاق «متكلّم» در مورد خداوند، نه بهصورتى كه معتزله گفتهاند صحيح است و نه بهصورتى كه بعض اهل تحقيق عقيده دارند. توضيح اينكه معتزله عقيده داشتند: تكلّم در مورد خداوند به اين صورت است كه خداوند، در شجره و سنگريزه و امثال آن، ايجاد كلام مىكند. و بعض اهل تحقيق عقيده داشتند: تكلّم بهمعناى ايجاد كلام است ولى ايجاد كلام در مورد ما بهوسيله زبان و در مورد خداوند بدون واسطه است.
امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: هيچيك از اين حرفها درست نيست بلكه مسأله كلام خداوند، چيزى است كه فقط كسانى كه به مراتب عالى از علم و عمل رسيدهاند مىتوانند به آن پى ببرند و اين كه ما قرآن را كلام خداوند و وحى الهى مىدانيم بههمينصورت است. سپس در آخر كلام خود مىفرمايد: ما ممكن است در ارتباط با وحى الهى، ملتزم به نوعى كلام نفسى بشويم ولى نه به آن صورتى كه اشاعره عقيده داشتند، و اين معنايى كه ما مىگوييم، نه تنها براى اشاعره قابل درك نيست بلكه براى معتزله هم قابل درك نيست.[1]ملاحظه مىشود راهى كه امام خمينى رحمه الله پيموده است، راه متكلمين را نيز نفى مىكند ولى براى پى بردن به حقيقتى كه ايشان مطرح مىكند، بايد مراتبى از علم و عمل به همراه رياضت وجود داشته باشد. اما براساس آن مراتب ظاهرى كه از ظواهر آيات و روايات استفاده مىشود، بحث به همان كيفيتى بود كه ذكر گرديد و راهى كه ما طى كرديم، براى بطلان كلام اشاعره در ارتباط با كلام نفسى، راه مفيد و قانعكنندهاى بود. اما اينكه مسائلى بالاتر از اينها وجود دارد، نه فعلًا در اختيار ماست و نه قابل طرح در اين بحث است.
آيا بين مسأله «كلام نفسى» و مسأله «اتحاد طلب و اراده» ارتباطى تحقق دارد؟
يعنى آيا اگر كسى قائل به «كلام نفسى» شد، بايد «طلب و اراده» را متغاير ببيند و اگر قائل به «اتحاد طلب و اراده» شد، بايد «كلام نفسى» را نفى كند؟ در اينجا سه نظريه وجود دارد:
[1]- رساله طلب و اراده، بحث «تكلّم».
1- نظريه مرحوم آخوند
از كلام مرحوم آخوند استفاده مىشود كه قائلين به «اتحاد طلب و اراده»، «كلام نفسى» را نفى مىكنند ولى قائلين به «مغايرت بين طلب و اراده»، ملتزم به «كلام نفسى» مىباشند.[1]شايد اين ارتباط، از اين جهت باشد كه اشاعره در مورد جمل انشائيه طلبيه، از «كلام نفسى» به «طلب» تعبير مىكردند. اطلاق طلب بر «كلام نفسى» در جمل انشائيه، زمينه اين مسئله شده است كه بعضى- مانند مرحوم آخوند- تصوّر كردهاند بين مسأله «كلام نفسى» و مسأله «طلب و اراده»، ارتباط و اتصال برقرار است بهگونهاى كه اگر كسى قائل به «كلام نفسى» شد، بايد «طلب و اراده» را متغاير ببيند و اگر «طلب و اراده» را متحد دانست بايد قائل به نفى «كلام نفسى» بشود. درحالىكه واقعيت مسئله اين است كه اين دو بحث، مستقل بوده و هيچ ارتباطى به هم ندارند، يعنى كسى ممكن است كلام نفسى را منكر شود- كه واقعيت مسئله هم همين است- ولى در عين حال، طلب و اراده را متغاير ببيند. اگر ما بگوييم: طلب براى معنايى غير از معناى اراده، وضع شده است، از كجاى اين استفاده مىشود كه آن معناى ديگر، همان «كلام نفسى» است كه اشاعره به آن ملتزم هستند؟ ممكن است آن معناى ديگر- همان گونه كه بعداً هم ذكر خواهيم كرد- يكى از همين معانى باشد كه ما خودمان به آن ملتزم هستيم ولى آن معنا، «كلام نفسى» نباشد كه اشاعره به آن ملتزمند. بالأخره اگر ما همانند مرحوم آخوند- كه در فرق بين دو مسئله، هميشه بر جهت و حيثيت بحث تكيه مىكند و حيثيت مورد بحث در يك مسئله را متغاير با حيثيت مورد بحث در مسأله ديگر مىداند و همين تغاير حيثيت را سبب استقلال دو مسئله مىداند- جهت بحث را ملاحظه كنيم، در ما نحن فيه نيز مسئله به همين كيفيت مىشود. ما كلام نفسى، در مورد خداوند را نفى كرديم و تمام شد و خيلى هم به ما
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 93 و 95