را درنظر بگيريم، يا فعل ماضى و مضارع ندارد و يا معناى كلامى در آن مطرح نيست لذا بايد مسئله را روى همان مصدر تكلّم و تكليم پياده كنيم و ببينيم آيا معناى تكلّم چيست؟ در باب علم مىگفتيم: علم، عين ذات خداوند است ولى معناى علم، در خداوند و ما يكسان است. اينطور نيست كه علم در ذات پروردگار، داراى معنايى و در مورد ما داراى معناى ديگرى باشد. علم در هر دو به يك معناست ولى بين علم ما و علم خداوند، از دو جهت فرق وجود دارد: يكى اينكه علم خداوند داراى دامنه وسيعى است و همه اشياء را دربر مىگيرد، ديگر اينكه علم پروردگار، عين ذات اوست ولى در مورد ما، هم علممان محدود است و هم اتصاف به حدوث دارد. اما اصل معناى علم، در هر دو يكسان است. علم- به قول مرحوم آخوند در بحث مشتق- بهمعناى انكشاف است و از اين جهت، فرقى نمىكند كه عين ذات يا زايد بر ذات باشد. حال وقتى ما مسأله متكلّم را بررسى مىكنيم مىبينيم اين عنوان از طرفى در بسيارى از موارد، بر خود ما هم اطلاق مىشود و از طرفى داراى مصدر ثلاثى مجرّد نيست، لذا بايد همان كلمه «تكلّم» را- كه مصدر باب تفعّل است- مورد بررسى قرار دهيم. آيا معناى «تكلّم» چيست؟ «تكلّم» بهمعناى ايجاد كلام است. كلمه ايجاد، به تكلّمْ جنبه اشتقاقى مىدهد، همان گونه كه در باب «لابن» مىگفتيم: آنچه «لابن» را بهصورت مشتق در مىآورد. لبن نيست بلكه بيع اللبن است، يعنى يك معناى حدثى مىآوريد تا كلمه «لابن» را درست كند. وقتى مسأله «متكلّم» روى ايجاد كلام شد، ايجاد كلام، در مورد اللَّه و انسان، داراى معناى واحدى است ولى ما چون داراى زبان هستيم، بهوسيله زبان، ايجاد كلام مىكنيم اما خداوند تعالى كه منزّه از جسميّت و خصوصيات جسميّت است، ايجاد كلام او بهصورت ديگرى است و مثلًا- به قول متكلّمين- در شجره يا سنگريزه و اشياء ديگر، ايجاد كلام مىكند. پس راهى غير از اين نيست كه متكلم را در مورد خداوند، بهمعناى ايجادكننده كلام بگيريم، به همان كيفيتى كه در مورد خود ما تحقق پيدا مىكند ولى ايجاد كلام در مورد
ما بهوسيله زبان و در مورد خداوند، به احداث در شجره و سنگريزه و امثال آن است. ممكن است كسى بگويد: اگر ما كلمه «متكلّم» را در ارتباط با عنوان «كلام» بدانيم نه در ارتباط با «كَلْم»، اشكالات ذكر شده، برآن وارد نمىشود. در پاسخ مىگوييم: «كلام» داراى معناى حدثى و مصدرى نيست، بلكه بهمعناى «سخن» است و «سخن»، معناى مصدرى نيست و ما اگر بخواهيم «متكلم» را در ارتباط با «كلام» بدانيم، ناچاريم كلمه «ايجاد- كه معناى مصدرى و حدثى درست مىكند- به آن متّصل كرده و بگوييم: تكلّم، به معناى ايجاد كلام است و نمىتوان گفت: «تكلّم به معناى كلام است» پس آنچه مربوط به متكلّم است، سخن گفتن و ايجاد كلام است نه خود كلام، و بهلحاظ همين گفتن و ايجاد است كه سخن، با متكلّم، ارتباط پيدا مىكند. در اين صورت، به همان حرف اوّل برگشت مىكند و آن اين است كه همانطور كه تكلّم در انسان به معناى ايجاد كلام است در خداوند نيز بهمعناى ايجاد كلام است ولى با توجه به اينكه انسان داراى زبان است و خداوند از صفات جسميت منزّه است، ايجاد كلام در انسان، با زبان بوده ولى خداوند، در شجره و امثال آن، ايجاد كلام مىكند. و به اين ترتيب، جواب اشاعره داده مىشود ولى حضرت امام خمينى رحمه الله در اينجا كلامى دارند كه لازم است اشارهاى به آن داشته باشيم.
كلام حضرت امام خمينى رحمه الله
حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: اطلاق «متكلّم» در مورد خداوند، نه بهصورتى كه معتزله گفتهاند صحيح است و نه بهصورتى كه بعض اهل تحقيق عقيده دارند. توضيح اينكه معتزله عقيده داشتند: تكلّم در مورد خداوند به اين صورت است كه خداوند، در شجره و سنگريزه و امثال آن، ايجاد كلام مىكند. و بعض اهل تحقيق عقيده داشتند: تكلّم بهمعناى ايجاد كلام است ولى ايجاد كلام در مورد ما بهوسيله زبان و در مورد خداوند بدون واسطه است.
امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: هيچيك از اين حرفها درست نيست بلكه مسأله كلام خداوند، چيزى است كه فقط كسانى كه به مراتب عالى از علم و عمل رسيدهاند مىتوانند به آن پى ببرند و اين كه ما قرآن را كلام خداوند و وحى الهى مىدانيم بههمينصورت است. سپس در آخر كلام خود مىفرمايد: ما ممكن است در ارتباط با وحى الهى، ملتزم به نوعى كلام نفسى بشويم ولى نه به آن صورتى كه اشاعره عقيده داشتند، و اين معنايى كه ما مىگوييم، نه تنها براى اشاعره قابل درك نيست بلكه براى معتزله هم قابل درك نيست.[1]ملاحظه مىشود راهى كه امام خمينى رحمه الله پيموده است، راه متكلمين را نيز نفى مىكند ولى براى پى بردن به حقيقتى كه ايشان مطرح مىكند، بايد مراتبى از علم و عمل به همراه رياضت وجود داشته باشد. اما براساس آن مراتب ظاهرى كه از ظواهر آيات و روايات استفاده مىشود، بحث به همان كيفيتى بود كه ذكر گرديد و راهى كه ما طى كرديم، براى بطلان كلام اشاعره در ارتباط با كلام نفسى، راه مفيد و قانعكنندهاى بود. اما اينكه مسائلى بالاتر از اينها وجود دارد، نه فعلًا در اختيار ماست و نه قابل طرح در اين بحث است.
آيا بين مسأله «كلام نفسى» و مسأله «اتحاد طلب و اراده» ارتباطى تحقق دارد؟
يعنى آيا اگر كسى قائل به «كلام نفسى» شد، بايد «طلب و اراده» را متغاير ببيند و اگر قائل به «اتحاد طلب و اراده» شد، بايد «كلام نفسى» را نفى كند؟ در اينجا سه نظريه وجود دارد:
[1]- رساله طلب و اراده، بحث «تكلّم».
1- نظريه مرحوم آخوند
از كلام مرحوم آخوند استفاده مىشود كه قائلين به «اتحاد طلب و اراده»، «كلام نفسى» را نفى مىكنند ولى قائلين به «مغايرت بين طلب و اراده»، ملتزم به «كلام نفسى» مىباشند.[1]شايد اين ارتباط، از اين جهت باشد كه اشاعره در مورد جمل انشائيه طلبيه، از «كلام نفسى» به «طلب» تعبير مىكردند. اطلاق طلب بر «كلام نفسى» در جمل انشائيه، زمينه اين مسئله شده است كه بعضى- مانند مرحوم آخوند- تصوّر كردهاند بين مسأله «كلام نفسى» و مسأله «طلب و اراده»، ارتباط و اتصال برقرار است بهگونهاى كه اگر كسى قائل به «كلام نفسى» شد، بايد «طلب و اراده» را متغاير ببيند و اگر «طلب و اراده» را متحد دانست بايد قائل به نفى «كلام نفسى» بشود. درحالىكه واقعيت مسئله اين است كه اين دو بحث، مستقل بوده و هيچ ارتباطى به هم ندارند، يعنى كسى ممكن است كلام نفسى را منكر شود- كه واقعيت مسئله هم همين است- ولى در عين حال، طلب و اراده را متغاير ببيند. اگر ما بگوييم: طلب براى معنايى غير از معناى اراده، وضع شده است، از كجاى اين استفاده مىشود كه آن معناى ديگر، همان «كلام نفسى» است كه اشاعره به آن ملتزم هستند؟ ممكن است آن معناى ديگر- همان گونه كه بعداً هم ذكر خواهيم كرد- يكى از همين معانى باشد كه ما خودمان به آن ملتزم هستيم ولى آن معنا، «كلام نفسى» نباشد كه اشاعره به آن ملتزمند. بالأخره اگر ما همانند مرحوم آخوند- كه در فرق بين دو مسئله، هميشه بر جهت و حيثيت بحث تكيه مىكند و حيثيت مورد بحث در يك مسئله را متغاير با حيثيت مورد بحث در مسأله ديگر مىداند و همين تغاير حيثيت را سبب استقلال دو مسئله مىداند- جهت بحث را ملاحظه كنيم، در ما نحن فيه نيز مسئله به همين كيفيت مىشود. ما كلام نفسى، در مورد خداوند را نفى كرديم و تمام شد و خيلى هم به ما
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 93 و 95
ارتباطى ندارد. اما در جمل انشائيه طلبيه، اشاعره مىگفتند: «غير از مسأله اراده، يك واقعيت نفسانى ديگرى تحقق دارد كه از آن به «طلب» و «كلام نفسى» تعبير مىشود». در اين مرحله، محور بحث اين است كه آيا غير از مسأله اراده- كه خود از صفات نفسانيه است- واقعيت نفسانيه ديگرى هم داريم يا نه؟ در اينجا، اشاعره، بر وجود چنين واقعيت نفسانيهاى اقامه دليل كردند و مسأله اوامر امتحانيه و اعتذاريه را مطرح كردند و ما هم استدلال آنان را جواب داده و وجود يك چنين واقعيت نفسانيهاى- غير از مسأله اراده- را نفى كرديم. و اگر بخواهيم اين بحث را اصطلاحى كنيم مىگوييم:
بحث ما با اشاعره، بحثى فلسفى است، زيرا فلسفه، دنبال واقعيات مىگردد. اثبات يك واقعيت يا نفى آن، مربوط به فلسفه است. ولى آيا محور بحث، در مسأله اتحاد طلب و اراده، چيست؟ محور بحث در اين مسئله، همان چيزى است كه در اوايل بحث اشاره كرديم و آن اين است كه آيا طلب و اراده، يك معنا دارد يا دو معنا؟ و چنين نزاعى، نزاع در وجود و عدم يك واقعيت نيست بلكه نزاع در اين است كه آيا دو لفظ «طلب» و «اراده» براى يك معنا وضع شدهاند يا براى دو معنا؟ آنوقت، اگر براى دو معنا وضع شده باشند، ممكن است معناى طلب، غير از «كلام نفسى» باشد و واقع مسئله هم همين است كه ما در آينده- إنشاءاللَّه- پيرامون آن بحث خواهيم كرد و خواهيم گفت كه بزرگانى عقيده دارند «طلب» و «اراده» براى دو معنا وضع شدهاند ولى هيچيك از آن دو معنا، به «كلام نفسى»- آنگونه كه اشاعره مىگويند- ارتباطى ندارد. بنابراين ما وقتى حساب مىكنيم، مىبينيم هيچ اتصال و ارتباطى بين اين دو مسئله وجود ندارد. مسأله اوّل، بحث خاص و مستقلى است و محور خاصى دارد و يكى از مباحث فلسفى شناخته مىشود ولى مسأله دوم، بحث ديگرى است كه هيچگونه ارتباطى به مباحث فلسفه ندارد. اينكه آيا «طلب» و «اراده» براى دو معنا وضع شدهاند يا براى يك معنا؟ و آيا معناى دومى كه لفظ «طلب» براى آن وضع شده، چيست؟
اينها چه ارتباطى مىتواند با بحثهاى فلسفى داشته باشد؟ لذا ما بايد اين دو بحث را از يكديگر جدا كنيم، همانطور كه واقعاً هم جدا هستند.
و ما از بحث اوّل، فارغ شديم و «كلام نفسى» را بهطور كلّى نفى كرديم، چه در مورد خداوند و چه در مورد غير خداوند، در جملات خبريه و انشائيه طلبيه و غير طلبيه. ولى بحث در جهت دوم باقى است و هيچگونه ابتنائى هم بر بحث در جهت اوّل ندارد.
بحث در جهت دوم، بحث مستقلى است. مىخواهيم ببينيم آيا «طلب» و «اراده» براى دو معنا وضع شدهاند يا براى يك معنا؟ مرحوم آخوند مىفرمايد: اين دو، براى يك معنا وضع شدهاند. موضوع له- كه عبارت از مفهوم است- در مورد هر دو، يك چيز است. اراده حقيقيه- كه مصداق حقيقى اين مفهوم است- همان «طلب» است و بين تعبير به اراده حقيقيه و تعبير به طلب حقيقى، هيچ فرقى وجود ندارد. در ارتباط با مقام انشاء و در ارتباط با مقام وجود ذهنى هم همينطور است و اتحاد، در همه مراتب محفوظ است. فقط در يك جهت بين اينها تفاوت وجود دارد و آن، در مقام انصراف است. وقتى شما كلمه «اراده» را- بدون قيد- اطلاق كنيد، انصراف به اراده حقيقيه پيدا مىكند، و اراده حقيقيه، عبارت از صفت نفسانيه قائم به نفس است. ولى وقتى كلمه «طلب» را- بدون قيد- اطلاق كنيد، انصراف به طلب انشائى پيدا مىكند. و ما در آن بحث گفتيم كه در اينجا گويا دو لفظ مترادف داريم كه فقط در مقام انصراف، بين آنها، مغايرت وجود دارد.[1]ولى محققين و بزرگان ديگرى پيدا شدهاند كه در ضمن اينكه «كلام نفسى» را- در جهت اوّل از بحث- بهطور كلّى انكار كردهاند،[2]وقتى به جهت دوم از بحث- يعنى اتحاد طلب و اراده- رسيدهاند قائل به تعدّد مىباشند و مىگويند: «طلب» و «اراده» داراى دو معنا هستند، بدون اينكه هيچيك از اين دو معنا، به «كلام نفسى»
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 93- 95
[2]- همانطور كه ما هم منكر شديم.
اشاعره ارتباطى داشته باشد. يكى از اين محققين، استاد بزرگ ما حضرت آيت اللَّه بروجردى رحمه الله است كه در ذيل به بررسى نظريه ايشان مىپردازيم.
2- نظريه آيتاللَّه بروجردى رحمه الله
ايشان ابتدا مطلبى را بهعنوان ضابطه كلّى مطرح مىكند كه آيا در مواردى كه وجود انشائى تحقق دارد، چه چيزى قابل انشاء است؟ مىفرمايد: معنايى كه بخواهد قابل تعلّق انشاء باشد، بايد داراى دو خصوصيت باشد و اگر هريك از اين دو خصوصيت، منتفى شود، تحقق انشاء، غيرممكن است و آن دو خصوصيت عبارتند از: 1- معناى مُنْشأ، بايد امرى اعتبارى باشد، در مقابل واقعيتها و حقيقتها. و اگر چيزى امر اعتبارى نباشد، قابل آن نيست كه انشاء به آن تعلّق بگيرد. زيد- بما أنّه موجود في الخارج- داراى حقيقت و واقعيت است و به تعبير اصطلاحى، مابازاء خارجى دارد و نمىشود آن را انشاء كرد. كسى نمىتواند يك وجود انشائى براى زيد درست كند و بگويد: «أنشأت زيداً». سپس مىفرمايد: در واقعيت حقيقيه و خارجيه، حتماً لازم نيست كه آن موجود در خارج، امرى مشاهَد و مبصَر و ملموس- مانند زيد- باشد، بلكه اگر چيزى از اوصاف نفسانيه بود، كه واقعيت آن، به تحقق در نفس است، اين هم نمىتواند متعلَّق انشاء واقع شود. چيزى كه به حسب حقيقت، در نفس تحقق دارد، ازنظر واقعيت، فرقى با زيد ندارد ولى ظرفِ زيد، خارج و ملموس است اما ظرف آن چيز، نفس و غير ملموس است. ولى واقعيت، همان واقعيت است. مثلًا اراده، داراى يك واقعيت نفسى است، حال، معناى آن هرچه باشد. فرض كنيد معنايش همان شوق مؤكّد محرّك عضلات باشد. اين شوق مؤكّد نفسانى داراى يك واقعيت نفسى است، اگرچه انسان نمىتواند آن را با چشم خود مشاهده كند ولى اين امر، سبب خروج آن از دايره واقعيت نمىشود. و وقتى واقعيت شد، قابل انشاء نخواهد بود. كسى نمىتواند
بگويد: «من، اراده را انشاء مىكنم و به اراده حقيقيه قائم به نفس، وجود انشائى مىدهم» همانطور كه زيد موجود در خارج، قابليت تعلّق انشاء ندارد، اين شوق واقعى مؤكّد هم قابليت تعلّق انشاء را ندارد. 2- امور اعتباريه بر دو قسم است: الف: امور اعتباريهاى كه در عين اعتبارى بودن، انتزاعى نيز مىباشند، يعنى از واقعيت خارجيه، انتزاع مىشوند، مثل فوقيت، نسبت به سقفِ موجود در خارج. فوقيت، امرى اعتبارى است، يعنى آنچه در خارج، وجود دارد، تنها سقف است، و فوقيت، چيزى است كه از آن انتزاع مىشود. اين قسم از امور اعتباريه انتزاعيه نيز قابل تعلّق انشاء نيست. كسى نمىتواند بگويد: من، فوقيت را براى اين سقف، انشاء مىكنم. ب: امور اعتباريه محض كه هيچگونه انتزاعى از خارج نشده باشند، مثل امور اعتباريهاى كه در ارتباط با ملكيت و زوجيّت و حريّت و امثال آنها مطرح است.
ملكيت، قابل انشاء است، زيرا نه خودش واقعيت دارد و نه از يك موجود خارجى انتزاع شده است. ملكيت، يك امر اعتبارى محض است كه عقلاء يا شارع آن را در مواردى اعتبار كردهاند. بنابراين، اراده، قابل انشاء نيست، چون يكى از صفات حقيقيه است. مرحوم بروجردى پس از بيان مقدّمه فوق مىفرمايد: «أمّا الطّلب، فإنّ له معنىً قابلًا لأن ينشأ»، يعنى طلب، غير از اراده است. طلب، قابليت انشاء دارد، زيرا طلب، بهمعناى بعث و تحريك است و بعث و تحريك، به دو صورت تحقق پيدا مىكند: الف: بعث و تحريك عملى خارجى، كه مولا با عمل خودش، عبد را به كارى وادار كند، مثل اينكه دست عبد را بگيرد و او را وادار كند كه مأمور به را در خارج انجام دهد. ب: بعث و تحريك قولى و لفظى، و آن اين است كه مولا به سبب لفظ، عبدش را بر انجام مأمور به وادار كند، مثل اينكه به او بگويد: «أطْلُبُ منك كذا» يا «آمرك بكذا»