اينكه شما به كتاب لغت مراجعه كنيد براى اينكه مفهوم اراده را به دست آوريد.
و ديگرى فرد حقيقى اراده مىباشد و آن عبارت از شوق مؤكّد محرك عضلات به طرف مراد و صفتى قائم به نفس است. و ظرف اين شوق مؤكّد، عبارت از نفس است. شما گفتيد: ما انشاء را متعلّق اراده نمىكنيم، چون اراده، صفت حقيقيه قائم به نفس است.
روشن است كه آنچه صفت حقيقيه و قائم به نفس است واقعيت اراده مىباشد نه مفهوم آن. اگر شما در باب طلب، مىگوييد: «مفهوم طلب را انشاء مىكنيم و كارى نداريم كه واقعيت خارجيه اين طلب، گاهى عملى و گاهى قولى است و هيچكدام از اين دو قابل انشاء نيستند. آنچه قابل انشاء است، ماهيت طلب مىباشد». پس چرا شما اين حرف را در مورد اراده نمىزنيد. مرحوم آخوند وقتى مىخواست براى طلب و اراده، وجود انشائى درست كند، مىفرمود: طلب و اراده، در مفهوم و مصداق و در وجود انشائى، متحدند. در آنجا وجود انشائى اين بود كه ما مفهوم را انشاء كنيم، همانطور كه وجود حقيقى، به تحقق پيدا كردن ماهيتْ در خارج بود. و در باب اراده نيز وجود انشائى آن به تحقق پيدا كردن ماهيت اراده در نفس بود. بنابراين معناى وجود انشائى هم اين است كه انشاء، متعلّق به همان ماهيت شود و ماهيت، وجود انشائى پيدا كند، همانطور كه ماهيت، وجود خارجى و وجود ذهنى پيدا مىكند. البته آنچه از كلام مرحوم آخوند در اينجا ذكر كرديم به اين معنا نيست كه ما همه كلام ايشان را قبول داريم بلكه براى اين است كه بگوييم: «انشاء، متعلّق به ماهيت و مفهوم است». وقتى چنين شد، از مرحوم بروجردى سؤال مىكنيم: چه فرقى ميان طلب و اراده وجود دارد كه شما مىگوييد:
اراده را نمىتوان متعلَّق انشاء قرارداد ولى طلب- بهمعناى بعث و تحريك- مىتواند متعلَّق انشاء قرار گيرد؟ اگر مفهوم طلب، متعلَّق انشاء قرار مىگيرد، مفهوم اراده نيز همينطور است و ما هم در احتمال سوم گفتيم: انشاء، به مفهوم، تعلّق مىگيرد نه به تحريك عملىِ خارجى و نه به تحريك قولى خارجى. در نتيجه، كلام مرحوم بروجردى داراى اشكال است و نمىتواند قابل قبول باشد.
3- نظريه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»
آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» در اين زمينه مطلبى ذكر كردهاند كه بهنظر مىرسد خالى از اشكالات گذشته است و بهترين مطلبى است كه در اين زمينه گفته شده است. بهعنوان مقدّمه مىگوييم: مسأله اتحاد و عدم اتحاد طلب و اراده، بحثى نيست كه مرتبط به كلام نفسى باشد و بر محور يك واقعيت- اثباتاً و نفياً- دور بزند، بلكه اين بحث، يك بحث عرفى و لغوى است.[1]مىخواهيم ببينيم آيا طلب و اراده، دو معنا دارند يا براى يك معنا وضع شده و در تمام مراحل مترادفند و فقط در مرحله انصراف، بين آنها مغايرت وجود دارد. آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» فرموده است: در معناى اراده، بحثى نيست. اراده، همان صفت قائم به نفس و آن واقعيت نفسانيهاى است كه از آن به شوق مؤكّد تعبير مىشود و ظرف آن عبارت از نفس انسان است. و شوق، يك امر اعتبارى نيست بلكه يك واقعيت و يك حقيقت قائم به نفس است كه محلّ آن، نفس مىباشد. ولى بحث در ارتباط با معناى طلب است، آيا طلب، در لغت، براى چه معنايى وضع شده است؟ كلام ايشان- با توضيح مختصرى از جانب ما- اين است كه ما وقتى به لغت مراجعه مىكنيم مىبينيم، لغت، طلب را به «محاولة وجدان الشيء و أخذه» معنا مىكند. يعنى طلب، عبارت از اين است كه انسان، فعاليت و عمل مكرّرى براى يافتن و اخذ چيزى داشته باشد. آيا اين محاوله- كه در فارسى بهمعناى جستجو كردن و در دنبال بودن و سعى و تلاش كردن است- از نظر لغت، با اراده، يكى است؟ محاوله، بهمعناى سعى و تلاش و دنبال كردن و جستجو كردن است و به اعمال و جوارح انسان، مربوط مىشود و اگر طلب، به اين معنا باشد، چه ارتباطى مىتواند با اراده داشته
[1]- امّا مسأله كلام نفسى، مسألهاى عقلى و فلسفى است و بر محور وجود و عدم يك واقعيت دور مىزند.
باشد؟ شوق مؤكّد، عبارت از يك صفت نفسانيه است اما طلب، در ارتباط با عمل خارجى است كه به جوارحْ تحقق پيدا مىكند. به استعمالات عرفى هم كه مراجعه مىكنيم، همين معنا را تأييد مىكند. دليل اين مطلب را از خودمان شروع مىكنيم. به ما طلبه و طالب علم مىگويند. طلبه و طالب، از عنوان طلب اشتقاق پيدا كرده است. آيا روى چه حسابى اين عنوان به ما اطلاق مىشود؟ بديهى است كه اين اطلاق به خاطر اين است كه عمل ما تحصيل علم است نه به خاطر اينكه ما شوق مؤكّدى نسبت به تحصيل علم داريم. روشن است كه اگر يك بازارى علاقه شديدى به تحصيل علم داشته باشد ولى عمل خارجى او تجارت و كسب باشد، به او طلبه و طالب علم گفته نمىشود. و تعبيرات عرفى در اين زمينه فراوان است. طالب دنيا به كسى گفته مىشود كه تمام توان و نيروى خود را در ارتباط با مسائل دنيوى صرف مىكند و طالب آخرت به كسى گفته مىشود كه تلاش و فعاليت او در ارتباط با آخرت است، نه اين كه ملاك، شوق مؤكّد باشد و مثلًا گفته شود: «عمل خارجى، كاشف از شوق مؤكّد است و به اعتبار شوق مؤكّد، به او طالب دنيا يا طالب آخرت گفته مىشود». و همينطور، گاهى فقهاء كلمه طلب را به كار مىبرند مثلًا مىگويند: «اگر كسى در بيابان باشد و آبْ وجود نداشته باشد و نمىداند كه آيا در اطراف و جوانب، آبْ وجود دارد يا نه؟ بايد در محدوده معيّنى طلب آب كند». معناى طلب، اين است كه بلند شود و به دنبال آب برود. بنابراين، طلب، نوعى سعى و تلاش براى رسيدن به مقصود است. در اينجا نكتهاى مطرح است و آن نكته اين است كه براى رسيدن به مقصود، دو راه وجود دارد: يكى اينكه انسان، خودش به دنبال آن برود و ديگر اينكه به كسى امر كند و امر كردن، عبارت از طلب است. مجموع امر، عبارت از طلب است يعنى انشاء امر، عبارت از طلب است نه انشاء طلب. زيرا طلب- با اين خصوصياتى كه ذكر شد- مانند اراده، يك واقعيت و حقيقت خارجيه است اما خارجيت اراده، به وقوع اراده در نفس است ولى خارجيت طلب، به تحقق عمل و سعى در خارج است. پس طبق بيان ايشان، همانطور كه انشاء نمىتواند به اراده تعلّق بگيرد، به طلب
هم نمىتواند تعلّق بگيرد بلكه انشاء، در خود امر، وجود دارد و به اين انشاء طلب مىگويند. بهعبارت روشنتر: آنچه از كفايه و كتابهاى ديگر در ذهن ما متمركز شده، اين است كه ما طلب را انشاء مىكنيم ولى بيان آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» اين است كه طلب، قابل انشاء نيست، طلب هم يك واقعيت است، مثل واقعيت اراده، بلكه بالاتر از واقعيت اراده است، زيرا اراده، قابل مشاهده نيست ولى عمل خارجى و سعى خارجى قابل مشاهده است. عمل خارجى، مثل زيدِ موجود در خارج است كه داراى يك واقعيتِ مشاهَد است. و همانطور كه انشاء، به زيد، تعلّق نمىگيرد، طلب هم قابليت ندارد كه انشاء به آن تعلّق بگيرد بلكه در جايى كه مولا به عبدش مىگويد: «جئني بالماء»، خود اين امر هم، مصداق براى طلب است، زيرا امر هم تلاش براى رسيدن به مأمور به است. اگر مولا به عبدش دستور ندهد، تمكّن از آب برايش حاصل نمىشود. بنابراين، خود امر مولا هم تلاش و سعى است و به آن، عنوان طلب اطلاق مىشود.[1]نتيجه بحث در ارتباط با طلب و اراده از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اگرچه بين طلب و اراده، مغايرت معنوى- هم از نظر لغت و هم از نظر عرف- وجود دارد ولى در يك جهت، هر دو اشتراك دارند و آن اين است كه انشاء همانطور كه نمىتواند به اراده تعلّق بگيرد، به طلب هم نمىتواند متعلّق شود.
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 16
جبر و تفويض
مرحوم آخوند، در اينجا بحث را به مسأله جبر و تفويض كشانده است كه هرچند وارد شدن در اين بحث، براى ما- بهعنوان مسألهاى اصولى- ضرورتى ندارد ولى براى تكميل مباحث مربوط به طلب و اراده، لازم مىدانيم قدرى پيرامون آن بحث كنيم:[1]ابتدا بهعنوان مقدمه بايد توجه داشت كه بحث جبر و تفويض، از مباحث سابقهدار است كه حتى در زمان ائمه معصومين عليهم السلام نيز مطرح بوده و هريك از دو قول، طرفدارانى داشته است، بهطورى كه در لسان روايات هم مورد تعرّض و تذكّر واقع شده است ولى در آن زمان شايد وظيفه ائمه عليهم السلام نبوده كه حقيقت اين گونه مباحث را براى مردم بيان كنند، لكن با توجه به اينكه مسأله جبر و تفويض، از مسائل روز بوده، و با مسائل شرعى ارتباط داشته، ائمه عليهم السلام آن را عنوان كردهاند.
[1]- تذكر: حضرت استاد «دام ظلّه»، مباحث مربوط به جبر و تفويض را در اين دوره از بحثهاى خارج اصول خود مطرح نفرمودند و ما اين بحث را از كتاب إيضاح الكفاية اختيار كرده و با تغيير مختصرى در عبارات آن و تطبيق مجدّد آن بر اصل درسهاى جبر و تفويض- كه توسّط حضرت استاد «دام ظلّه» در ضمن بحث كفاية الاصول مطرح گرديده- ارائه مىنماييم.
در بعضى از روايات وارد شده است: «لا جبر و لا تفويض بل أمرٌ بين أمرين ...»[1]يعنى هيچكدام از جبر و تفويض، واقعيت ندارد، بلكه حقيقت مسئله، يك عنوان برزخ ميان آن دو است. در بعضى از روايات، تعبيرات شديدترى به چشم مىخورد كه از قائل به تفويض، به «يهود هذه الامّة»[2]و از قائل به جبر، به «مجوس هذه الامّة»[3]تعبير شده است. و در بعضى از روايات، قائل به جبر را «كافر» و قائل به تفويض را «مشرك» ناميدهاند.[4]هركدام از اينها داراى نكتهاى است كه ما درضمن مباحث آينده به توضيح آن خواهيم پرداخت. به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه بحث جبر و تفويض، يك بحث تعبدى نيست كه كسى بگويد: «چون روايات، دلالت و ارشاد به فلان قول دارد، بايد آن را پذيرفت»، بلكه بايد با منطق و عقل، آن را ملاحظه نمود تا مشخص شود كه آيا واقعاً، عقلًا و طبق قواعد مسلّمه، بايد قول به جبر را پذيرفت يا قول به تفويض را و يا همان چيزى را كه ائمه عليهم السلام ما را به آن ارشاد كردهاند كه با عقل و منطق هم منطبق است؟
موضوع بحث
موضوع بحث در ارتباط با افعال اختياريه انسان، از قبيل أكل و شرب و مطالعه و امثال آنها مىباشد. البته اصل بحث، بسيار كلّى و وسيع بوده و شامل تمام موجودات عالم، اعم از انسان و حيوان و ... مىباشد و افعال انسان، يكى از آنها مىباشد ولى ثمره بحث، در ارتباط با افعال و اعمال انسان ظاهر مىشود. توضيح: همه موجودات، داراى آثار و خواصى مىباشند و ما مىخواهيم بدانيم آيا
[1]- بحارالأنوار، ج 5، ص 11 و 12 (باب 1 من أبواب العدل، ... ح 18).
[2]- چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
[3]- چنين روايتى در كتب روايى نيافتيم.
[4]- وسائل الشيعة، ج 18 (باب 10 من أبواب حدّ المرتدّ، ح 4)
بين «موجودات» و «آثار و خواص آنها» ارتباط، تأثير، تأثّر و عليّتى وجود دارد يا نه؟
و آيا اينكه مىگوييد: «النّار حارّة»، بين نار و حرارت، ارتباط و تأثير و تأثّر و علّيتى وجود دارد كه شما بهطور مسلّم و قطعى مىگوييد: «نار، علت حرارت است». معناى عليّت، اين است كه علّت، در ثبوت و حصول معلول، تأثير مىكند.[1]خلاصه اينكه آيا اصل تأثير و تأثّر، بين موجودات و خواص آنها تحقق دارد يا نه؟
كلام جبريّه
جبريّون گفتهاند: بين موجودات و آثار و خواصشان، هيچگونه ارتباطى نيست و شما نمىتوانيد بگوييد: «النّار حارّة»، «الشمس مشرقة» و «الماء بارد»، به نحوى كه نار را در حرارت، و شمس را در اشراق و ماء را در برودت، مؤثر بدانيد. و همچنين نمىتوانيد- به نحو حقيقت- تعبير كنيد كه فلان ميوه، داراى طعم شيرين و يا مثلًا داراى طعم تلخ است. شيرينى و تلخى، ارتباطى به ميوه ندارد. و تمام اسنادهاى مذكور، مجازى است. همانطور كه در علم معانى خواندهايم كه اسناد انبات گياهان به بهار- در جمله «أنبت الربيعُ البقلَ»- به نحو مجاز است نه حقيقت. و انبات گياهان، ارتباطى به فصل بهار ندارد، بلكه درحقيقت، خداوند متعال است كه آنها را مىروياند ولى ما مجازاً آن را به فصل بهار نسبت مىدهيم.[2]جبريّون گفتهاند: اسناد مجازى مذكور، بين تمام موجودات و آثار و خواصشان جريان دارد و اسناد حقيقى، فقط در مورد خداوند ثابت است و ساير موجودات، هيچگونه نقشى در ترتّب آثار و خواص ندارند، مثلًا حرارت، ارتباطى به نار ندارد و آب، تأثيرى در برودت ندارد. سؤال: پس چرا به دنبال نار، حرارت، تحقق پيدا مىكند ولى به دنبال آب، حرارت، پيدا نمىشود؟
[1]- تامّه يا ناقصه بودن علّت، فعلًا مورد بحث ما نيست.
[2]- المطوّل، ص 55
جواب: جبريون در پاسخ اين سؤال مىگويند: وجود حرارت به دنبال نار، دليل بر تأثير و تأثّر نيست. امتيازى كه نار دارد- و به دنبال آن، حرارت پيدا مىشود- اين است كه عادت خداوند متعال بر اين جارى شده كه به دنبال نار، مستقيماً و بدون مقدّمه، حرارت را ايجاد مىكند و شايد- البته اين احتمال در كلام آنان نيست- كه گاهى خداوند متعال، به دنبال نار، حرارت را ايجاد ننمايد همانطور كه در مورد حضرت ابراهيم عليه السلام چنين مسألهاى اتفاق افتاد و به دنبال آتش، نه تنها حرارتْ وجود پيدا نكرد بلكه برودت بهوجود آمد، قرآن كريم مىفرمايد: (قُلنا يا نارُ كُونى بَرداً وَ سلاماً على إبراهيم).[1]جبريّون از اين هم پا فراتر نهاده و گفتهاند: در قياس «العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث» كه منطقيون آن را بهعنوان شكل اوّل و بديهى الانتاج مىدانند، نتيجه آن عبارت از «حدوث عالم» نيست بلكه «علم به حدوث عالم» به عنوان نتيجه است و اين علم شما به حدوث عالم، اثر صغرى و كبرى نيست، صغرى و كبرى، اثر و خاصيتى ندارند، بلكه علم شما به نتيجه، مربوط به عادت خداوند است. عادت خداوند، بر اين جارى شده كه شما به دنبال تشكيل چنين قضيّهاى، علم به نتيجه پيدا كنيد و اساس و ريشه علم مذكور، بناء و عادت خداوند است و الّا شكل اوّل، اثرى ندارد. جبريّون در ارتباط با افعال اختيارى انسان مىگويند: شما وقتى اراده مىكنيد از منزل خارج شويد و سپس از منزل خارج مىشويد، خيال مىكنيد كه بين اراده و مراد شما، ارتباط و تأثير و تأثّرى وجود دارد، بلكه بالاتر از اين، شما خيال مىكنيد كه اراده را در نفس خودتان ايجاد كردهايد درحالىكه اينها همه تخيّلات است و مطلب، چيز ديگرى است. خداوند متعال، مستقيماً اراده را ايجاد مىكند و به دنبال اراده، خودش مراد را ايجاد مىكند، بدون اينكه بين اراده و مراد،
[1]- الأنبياء: 69