جواب: جبريون در پاسخ اين سؤال مىگويند: وجود حرارت به دنبال نار، دليل بر تأثير و تأثّر نيست. امتيازى كه نار دارد- و به دنبال آن، حرارت پيدا مىشود- اين است كه عادت خداوند متعال بر اين جارى شده كه به دنبال نار، مستقيماً و بدون مقدّمه، حرارت را ايجاد مىكند و شايد- البته اين احتمال در كلام آنان نيست- كه گاهى خداوند متعال، به دنبال نار، حرارت را ايجاد ننمايد همانطور كه در مورد حضرت ابراهيم عليه السلام چنين مسألهاى اتفاق افتاد و به دنبال آتش، نه تنها حرارتْ وجود پيدا نكرد بلكه برودت بهوجود آمد، قرآن كريم مىفرمايد: (قُلنا يا نارُ كُونى بَرداً وَ سلاماً على إبراهيم).[1]جبريّون از اين هم پا فراتر نهاده و گفتهاند: در قياس «العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث» كه منطقيون آن را بهعنوان شكل اوّل و بديهى الانتاج مىدانند، نتيجه آن عبارت از «حدوث عالم» نيست بلكه «علم به حدوث عالم» به عنوان نتيجه است و اين علم شما به حدوث عالم، اثر صغرى و كبرى نيست، صغرى و كبرى، اثر و خاصيتى ندارند، بلكه علم شما به نتيجه، مربوط به عادت خداوند است. عادت خداوند، بر اين جارى شده كه شما به دنبال تشكيل چنين قضيّهاى، علم به نتيجه پيدا كنيد و اساس و ريشه علم مذكور، بناء و عادت خداوند است و الّا شكل اوّل، اثرى ندارد. جبريّون در ارتباط با افعال اختيارى انسان مىگويند: شما وقتى اراده مىكنيد از منزل خارج شويد و سپس از منزل خارج مىشويد، خيال مىكنيد كه بين اراده و مراد شما، ارتباط و تأثير و تأثّرى وجود دارد، بلكه بالاتر از اين، شما خيال مىكنيد كه اراده را در نفس خودتان ايجاد كردهايد درحالىكه اينها همه تخيّلات است و مطلب، چيز ديگرى است. خداوند متعال، مستقيماً اراده را ايجاد مىكند و به دنبال اراده، خودش مراد را ايجاد مىكند، بدون اينكه بين اراده و مراد،
[1]- الأنبياء: 69
ارتباطى باشد. بنابراين، نه بين اراده و مراد، ارتباطى وجود دارد و نه بين انسان و اصل اراده. اين قاعده كلّى در تمام موجودات، اعمّ از انسان، حيوان گياه و جماد و حتى در تشكيل قضايا و نتايج حاصل از آنها جارى است كه بين موجودات و آثار و خواصشان، هيچگونه ارتباط و تأثّرى وجود ندارد و اصلًا نبايد كلمه آثار و خواص را به كار برد، چون لفظ آثار، دلالت بر ارتباط، سنخيت و تأثير و تأثّر دارد.[1]ما قبل از بررسى كلام جبريّون، لازم مىدانيم كلام مفوّضه را نيز مطرح كنيم تا شايد بهتر بتوانيم به نقد و بررسى آن دو قول بپردازيم:
كلام مفوّضه
مفوّضه، در نقطه مقابل جبريّه قرار گرفته و گفتهاند: بين موجودات و آثار و خواصشان، نه تنها ارتباط و تأثير و تأثّر وجود دارد و نه تنها بين هر علت و معلولى سنخيت برقرار است، بلكه بالاتر از اين، موجودات، در تأثير، استقلال دارند، يعنى خواص و آثار و تأثير و تأثّر آنها در جاى خود محفوظ است و در عين حال، در تأثير، مستقل هستند و هيچ موجود ديگرى- حتى خداوند متعال- در آثار مذكور، كمترين نقش و دخالتى ندارد. آنان گفتهاند: «خداوند متعال در مقام خلقت، جهان هستى را ايجاد كرد ولى مراحل بعدى، مربوط به خود موجودات است» سپس در اين زمينه تشبيهى ذكر كرده مىگويند: ارتباط و نسبت جهان هستى با پروردگار، تقريباً مانند ارتباط ساختمان با سازنده آن مىباشد. سازنده يك ساختمان، ساختمانى را احداث مىكند ولى آن ساختمان، بعد از وجودش نيازى به سازنده و معمار خود ندارد. ما مشاهده مىكنيم ساختمانى در سالهاى قبل توسط معمارى ساخته شده و سپس آن معمار فوت شده ولى آن ساختمان بر استوانههاى خود باقى است. مفوّضه معتقدند: ارتباط جهان هستى
[1]- رجوع شود به: رساله طلب و اراده امام خمينى رحمه الله، بحث جبر و تفويض.
با خداوند متعال هم بيش از اين نيست كه خداوند متعال، در حدوث عالم، تأثير داشته است اما در بقاء، تأثير، تأثّر، خواص و آثارش، هيچگونه ارتباطى به پروردگار ندارد.[1]تذكّر: با توجه به اين كه كلام مفوّضه، مختصر و جواب آنان هم قدرى روشنتر است ما ابتدا جواب كلام مفوّضه را بيان مىكنيم و سپس به بررسى كلام جبريّون مىپردازيم:
بررسى كلام مفوّضه
براى بررسى كلام مفوّضه، ابتدا مقدّمهاى ذكر مىكنيم: فلاسفه، مفهوم را بر سه قسم مىدانند: الف (واجب الوجود): و آن مفهومى است كه وجود، براى او ضرورت و لزوم دارد. ب (ممتنع الوجود): و آن مفهومى است كه عدم، برايش ضرورت دارد. ج (ممكن الوجود): و آن مفهومى است كه نسبت آن به وجود و عدم مساوى است. نه جانب وجود برايش ضرورت دارد و نه جانب عدم. يعنى داراى حقيقتى است كه هم با عدم سازگار است و هم با وجود.[2]تقسيم مذكور، عقلى است و نمىتوان قسم چهارمى براى آن تصور كرد. از اين تقسيم استفاده مىشود كه واجبالوجود و ممتنع الوجود نيازى به علت ندارند. زيرا وقتى وجود براى چيزى ضرورت دارد و بين او و وجود، انفكاكى تصور نمىشود و آن دو، لازم و ملزومند، ديگر در چه چيز نياز به علّت دارد؟ همينطور وقتى عدم براى چيزى ضرورت دارد، در چه چيز نياز به علت دارد؟ آيا در عدم، نياز به علت دارد؟ خير، زيرا فرض اين است كه عدم براى آن ضرورى است. آيا در وجود، نياز به علت دارد؟ خير، زيرا امكان ندارد كه آن چيز وجود پيدا كند. ولى در مورد ممكن الوجود، مسئله بهصورت ديگر است، زيرا ممكن الوجود، چيزى
[1]- رجوع شود به: رساله طلب و اراده امام خمينى رحمه الله، بحث جبر و تفويض.
[2]- نهاية الحكمة، ج 1، ص 98
است كه اگر آن را با وجود و عدم مقايسه كنيم، مشاهده مىكنيم كه نه تمايلى به طرف وجود دارد و نه تمايلى به جانب عدم. يعنى هم با وجود، ملائمت دارد و هم با عدم، سازگار است. در اين صورت مىگوييم: نسبت اين شىء، با وجود و عدم، مساوى است و چنين چيزى محتاج به علّت است، زير با هيچيك از طرفين، ارتباط خاصى ندارد. نه جانب وجودش ضرورت دارد و نه جانب عدم آن. پس اگر بخواهد وجود پيدا كند بايد كسى آن را هدايت كند و به او لباس وجود بپوشاند و اگر بخواهد به طرف عدم تمايل پيدا كند بايد كسى دست او را بگيرد و به سوى عدم بكشاند. ممكن الوجود مانند فرد متحير بر سر دوراهى است و خودش ذاتاً- به تنهايى- نمىتواند بهجايى برود، مگر اينكه علّت مرجّحهاى از خارج برايش تحقق پيدا كند و او را در يكى از طرفين قرار دهد خلاصه اينكه: ملاك نياز او به علّت، اين است كه او ممكن الوجود است. سؤال: اگر علّتى پيدا شد و ممكن الوجود را موجود نمود، آيا آن ممكن الوجود، حقيقت خود را از دست داده و واجبالوجود مىشود يا اينكه بعد از وجود هم بر صفت ممكن الوجود بودن باقى است؟ جواب: بعد از آنكه علّت مرجّحهاى تحقق پيدا كرد و لباس وجود را بر ممكن پوشاند، باز هم آن شىء، ممكن الوجود است و معنا ندارد كه يك شىء، ماهيت خود را از دست بدهد و نكته بحث، همينجاست كه مفوّضه دچار اشتباه شدهاند و خيال كردهاند ممكن الوجود، پس از اينكه وجود پيدا كرد، واجبالوجود مىشود، درحالىكه مسئله به اين صورت نيست و اينكه گاهى فلاسفه از ممكن الوجودى كه موجود شده به واجب الوجود تعبير مىكنند، آنان قيدى هم افزودهاند و آن را «واجب الوجود بالغير» ناميدهاند،[1]يعنى چيزى است كه بهواسطه علت، وجوبِ وجود پيدا كرده است و الّا اگر انسان، ذات و حقيقت آن را ملاحظه كند، متوجه مىشود كه ممكن الوجود، چه در حالت وجود و چه در حالت عدم، ممكن الوجود است.
[1]- نهاية الحكمة، ج 1، ص 114 و 115
بنابراين، همانطور كه حقيقتِ واجبالوجود و ممتنع الوجود، ثابت و غير متغيّر است، حقيقت ممكن الوجود نيز بههمينصورت است. پس از بيان مقدّمه فوق، ما از مفوّضه سؤال مىكنيم: آيا مىتوان گفت:
كن الوجود، در حدوثش، نيازمند به علت است ولى در بقاء خود نيازى به علت ندارد؟ چگونه مىتوان چنين چيزى گفت؟ چه فرقى بين حدوث و بقاء، وجود دارد؟ اين شىء، چون ممكن الوجود بود، در حدوثش نياز به علت داشت. آيا در ارتباط با بقايش ممكن الوجود نيست؟ چرا، در ارتباط با بقاء خود هم ممكن الوجود است، زيرا حقيقت اشياء و مفاهيم، تغييرناپذير است. و همانطور كه حقيقت واجبالوجود و ممتنع الوجود، قابل تغيير نيست، حقيقت ممكن الوجود هم تغييرپذير نيست، چون نسبت او به وجود و عدم، مساوى است، لذا ممكن الوجود، در هر لحظه، محتاج به علت مىباشد و هيچ فرقى بين حدوث و بقاء، وجود ندارد. حدوث- بما هو حدوث- موضوعيت و مدخليتى ندارد. و همانطور كه گفتيم: «ملاك نياز به علت، امكان وجود است». بلى، اگر شما توانستيد امكان وجود را از ممكن الوجود سلب كنيد، نياز به علت هم از آن سلب خواهد شد و محال است كه چيزى حقيقت خود را از دست بدهد. خداوند متعال هم در قرآن كريم فرموده است: (يا أيّها الناسُ أنتمُ الفقراءُ إلى اللَّهِ و اللَّهُ هو الغنىُّ الحميدُ)[1]درحالىكه موجود و مخاطب خداوند هستيد، فقراء إلى اللَّه هم مىباشيد. البته با ديد و نظر بالا و عالىتر، اصلًا وجود ممكن، عين تعلّق به بارىتعالى است. بنابراين، نبايد تصور شود كه ممكن، در حدوثش محتاج به علت است اما در بقاء خود، نيازى به علت ندارد.
اشكال بر تنظير و تشبيهى كه مفوّضه ذكر كردند:
مفوّضه گفتند: نسبت جهان هستى با خالق متعال، مانند ارتباط ساختمان با سازنده آن مىباشد. اين كلام مفوّضه داراى دو جواب است:
[1]- فاطر: 15
1- جواب نقضى: اينان دليلى بر تنظير مذكور ندارند و عين مدّعاى خود را بهصورت تشبيه بيان كردهاند. ما نيز ممكن است در مقابل آنان بگوييم: ارتباط جهان هستى با خالق متعال، مانند ارتباط نور خورشيد نسبت به خورشيد است. و همانطور كه ممكن نيست نور خورشيد، بدون خورشيد، تحقق پيدا كند، جهان هستى هم نسبت به خداوند همين حساب را دارد. 2- جواب حلّى: تشبيهى كه مفوّضه ذكر كردند، باطل است، زيرا روشن است كه سازنده ساختمان، علت موجده ساختمان نيست. اگر او علت موجده باشد، بايد بتواند با اراده خود، ساختمان را موجود كند. توضيح: چيزى كه در شىء ديگر اثر مىكند، گاهى اثرش به نحو مقتضى است، مانند تأثير نار در حرارت، البته بايد شرائط، موجود بوده و موانع، مفقود باشد. در اينجا، غير از عناوين مقتضى و شرط و مانع، عنوان چهارمى نيز مطرح است كه از آن به «مُعِدّ» تعبير مىكنند و اين عنوان، چندان نقشى ندارد. و گويا مانند مصلحى است كه بين دو نفر آشتى برقرار مىكند. «مُعِدّ»، گويا علت را به جانب معلول هدايت مىكند و كمارزشترين اشياء و عناوين در ارتباط با حصول يك شىء است، زيرا آنچه در حصول معلول اثر دارد، در رتبه اوّل، عبارت از مقتضى و سپس شرط و بعد از آن، عدم المانع و در پايان، «مُعِدّ» است. اما نفس «مُعِدّ»، چندان نقشى ندارد. سازنده ساختمان، نسبت به ساختمان، داراى نقش «معدّ» است، يعنى يك ساختمان، نياز به مواد و اشيائى از قبيل آجر، آهن، سيمان و امثال آنها دارد كه هركدام در يك قسمت و يك مكان وجود دارد. سازنده، اشياء متفرّقه را گردآورى كرده و با طرح خاصى بين آنها ارتباط و نسبت برقرار كرده و ساختمان را متشكّل مىنمايد. او اصلًا خالق ساختمان نيست و چنانچه كسى بگويد: «خداوند، جهان هستى را خلق نموده و فلان معمار هم فلان ساختمان را خلق كرده است»، مورد تقبيح عقلاء و عرف واقع خواهد شد. در نتيجه، تشبيه و تنظيرى كه مفوّضه مطرح كردند، قابل قبول نيست.
اشكال بر مسأله استقلال موجودات در تأثير كه مفوّضه مطرح كردند:
مفوّضه عقيده داشتند كه بين موجودات و آثار و خواصشان، نه تنها ارتباط و تأثير و تأثّر، وجود دارد، بلكه موجودات جهان، استقلال در تأثير دارند. آيا امكان دارد كه ممكن الوجود، كه اصل وجودش نياز به علّت دارد، در تأثير و ايجاد آثار و خواص، استقلال داشته باشد؟ معناى استقلال در تأثير اين است كه مؤثّر بتواند اثر را ايجاد كند بهنحوىكه مقتضى و شرايط وجودى اثر و رفع موانع وجودى آن در اختيارش باشد. مثلًا شما كه مىگوييد: «من قادر به ايجاد ساختمان هستم»، معنايش اين است كه تمام شرايط وجودى ساختمان را مىتوانم مهيّا كنم، اگر ساختمانى نياز به صد شرط داشته باشد و شما نود و نه شرط آن را ايجاد كرديد و نتوانستيد شرط ديگر را مهيّا كنيد، نمىتوان گفت: «شما در ايجاد ساختمان، مستقلّ در تأثير هستيد». معناى شرطيت و مدخليت شرايط، اين است كه تا وقتى تمام شرايط وجودى، در خارج، محقق نشود، امكان ندارد كه ساختمان تحقق پيدا كند. بنابراين اگر كسى بخواهد نسبت به ايجاد يك ساختمان، ادّعاى استقلال كند، بايد تمام شرايط وجود آن ساختمان، تحت اراده و اختيار او باشد. نسبت به موانع نيز بههمينصورت است. مانع، عبارت از چيزى است كه وجود آن، حصول اثر را منع مىكند. آيا اگر شما از ميان ده مانع، نُه مانع را برطرف كرديد ولى رفع يك مانع در اختيار شما نبود، باز هم مىتوان گفت كه شما در حصول و تحقق آن اثر، استقلال داريد؟ بنابراين، معناى استقلال در ايجاد اثر، اين است كه ايجاد تمام شرايط و رفع تمام موانع، در اختيار و تحت قدرت شما باشد. و اين مطلب، از بديهيات است و نمىتوان در آن ترديد نمود. اكنون ما از مفوّضه سؤال مىكنيم: موجودات ممكنه- مخصوصاً انسان- چگونه مىتوانند استقلال در تأثير داشته باشند؟ فعل ارادى، با اراده تحقق پيدا مىكند، مثلًا شما اراده جلوس مىكنيد و فوراً
جلوس را محقق مىكنيد. اراده قيام مىكنيد و فوراً قيام را تحقق مىبخشيد. درست است كه اراده، در حصول مراد، مؤثّر است و شما در حصول جلوس مؤثّريد ولى بحث اين است كه آيا شما استقلال در تأثير داريد؟ پاسخ اين سؤال منفى است، زيرا اگر يك فعل ارادى بخواهد در خارج محقق شود، بايد مقتضى و تمام شرايط وجودى و رفع تمام موانع، تحت اختيار شما باشد. اگر يك شرط وجودى- مثل وجود خود شما بهعنوان فاعل، كه از همه شرايط مهمتر است- در اختيار شما نباشد، نمىتوانيد آن فعل ارادى را تحقق بخشيد. ما و تمام ممكنات، در هر لحظه، نياز به علت داريم و افاضه علت است كه ما را ابقاء مىكند و در نتيجه هر لحظه متّصف به وجود هستيم. بنابراين شما كه در هرآنْ، محتاج به علت و نيازمند به افاضه از ناحيه خالق متعال هستيد، چطور مىتوانيد ادّعا كنيد كه در ايجاد آثار و خواص، استقلال داريد؟ معناى استقلال اين است كه تمام شرايط در اختيار شما باشد و چه شرطى بالاتر از وجود خود شما- فاعل- است؟ تحقق و وجود فاعل، اصلًا در اختيار فاعل نيست، زيرا او در اصل وجودش نيازمند به علت است. در نتيجه آنچه مفوّضه گفتهاند «كه موجودات، در ايجاد خواص و آثار، استقلال دارند»، نادرست است.
بررسى كلام جبريّون
قبل از بيان ادلّه جبريّون، مقدّمهاى ذكر مىكنيم تا مشخص شود آيا صرفنظر از ادلّه آنان، از نظر وجدان و عقل و عقلاء- خواه متديّن به دينى باشند يا نباشند- عقيده جبريّون مقبول است يا مردود؟ مقدّمه: ما وجداناً ملاحظه مىكنيم كه بعضى از اعمال و افعالى كه از انسان صادر مىشود، با بعضى از افعال ديگر كاملًا متفاوت است، به نحوى كه اگر عقل بخواهد حكم به تسويه آنها كند، آن حكم، غير قابل قبول است، لذا عقل هم حكم به تسويه