1- جواب نقضى: اينان دليلى بر تنظير مذكور ندارند و عين مدّعاى خود را بهصورت تشبيه بيان كردهاند. ما نيز ممكن است در مقابل آنان بگوييم: ارتباط جهان هستى با خالق متعال، مانند ارتباط نور خورشيد نسبت به خورشيد است. و همانطور كه ممكن نيست نور خورشيد، بدون خورشيد، تحقق پيدا كند، جهان هستى هم نسبت به خداوند همين حساب را دارد. 2- جواب حلّى: تشبيهى كه مفوّضه ذكر كردند، باطل است، زيرا روشن است كه سازنده ساختمان، علت موجده ساختمان نيست. اگر او علت موجده باشد، بايد بتواند با اراده خود، ساختمان را موجود كند. توضيح: چيزى كه در شىء ديگر اثر مىكند، گاهى اثرش به نحو مقتضى است، مانند تأثير نار در حرارت، البته بايد شرائط، موجود بوده و موانع، مفقود باشد. در اينجا، غير از عناوين مقتضى و شرط و مانع، عنوان چهارمى نيز مطرح است كه از آن به «مُعِدّ» تعبير مىكنند و اين عنوان، چندان نقشى ندارد. و گويا مانند مصلحى است كه بين دو نفر آشتى برقرار مىكند. «مُعِدّ»، گويا علت را به جانب معلول هدايت مىكند و كمارزشترين اشياء و عناوين در ارتباط با حصول يك شىء است، زيرا آنچه در حصول معلول اثر دارد، در رتبه اوّل، عبارت از مقتضى و سپس شرط و بعد از آن، عدم المانع و در پايان، «مُعِدّ» است. اما نفس «مُعِدّ»، چندان نقشى ندارد. سازنده ساختمان، نسبت به ساختمان، داراى نقش «معدّ» است، يعنى يك ساختمان، نياز به مواد و اشيائى از قبيل آجر، آهن، سيمان و امثال آنها دارد كه هركدام در يك قسمت و يك مكان وجود دارد. سازنده، اشياء متفرّقه را گردآورى كرده و با طرح خاصى بين آنها ارتباط و نسبت برقرار كرده و ساختمان را متشكّل مىنمايد. او اصلًا خالق ساختمان نيست و چنانچه كسى بگويد: «خداوند، جهان هستى را خلق نموده و فلان معمار هم فلان ساختمان را خلق كرده است»، مورد تقبيح عقلاء و عرف واقع خواهد شد. در نتيجه، تشبيه و تنظيرى كه مفوّضه مطرح كردند، قابل قبول نيست.
اشكال بر مسأله استقلال موجودات در تأثير كه مفوّضه مطرح كردند:
مفوّضه عقيده داشتند كه بين موجودات و آثار و خواصشان، نه تنها ارتباط و تأثير و تأثّر، وجود دارد، بلكه موجودات جهان، استقلال در تأثير دارند. آيا امكان دارد كه ممكن الوجود، كه اصل وجودش نياز به علّت دارد، در تأثير و ايجاد آثار و خواص، استقلال داشته باشد؟ معناى استقلال در تأثير اين است كه مؤثّر بتواند اثر را ايجاد كند بهنحوىكه مقتضى و شرايط وجودى اثر و رفع موانع وجودى آن در اختيارش باشد. مثلًا شما كه مىگوييد: «من قادر به ايجاد ساختمان هستم»، معنايش اين است كه تمام شرايط وجودى ساختمان را مىتوانم مهيّا كنم، اگر ساختمانى نياز به صد شرط داشته باشد و شما نود و نه شرط آن را ايجاد كرديد و نتوانستيد شرط ديگر را مهيّا كنيد، نمىتوان گفت: «شما در ايجاد ساختمان، مستقلّ در تأثير هستيد». معناى شرطيت و مدخليت شرايط، اين است كه تا وقتى تمام شرايط وجودى، در خارج، محقق نشود، امكان ندارد كه ساختمان تحقق پيدا كند. بنابراين اگر كسى بخواهد نسبت به ايجاد يك ساختمان، ادّعاى استقلال كند، بايد تمام شرايط وجود آن ساختمان، تحت اراده و اختيار او باشد. نسبت به موانع نيز بههمينصورت است. مانع، عبارت از چيزى است كه وجود آن، حصول اثر را منع مىكند. آيا اگر شما از ميان ده مانع، نُه مانع را برطرف كرديد ولى رفع يك مانع در اختيار شما نبود، باز هم مىتوان گفت كه شما در حصول و تحقق آن اثر، استقلال داريد؟ بنابراين، معناى استقلال در ايجاد اثر، اين است كه ايجاد تمام شرايط و رفع تمام موانع، در اختيار و تحت قدرت شما باشد. و اين مطلب، از بديهيات است و نمىتوان در آن ترديد نمود. اكنون ما از مفوّضه سؤال مىكنيم: موجودات ممكنه- مخصوصاً انسان- چگونه مىتوانند استقلال در تأثير داشته باشند؟ فعل ارادى، با اراده تحقق پيدا مىكند، مثلًا شما اراده جلوس مىكنيد و فوراً
جلوس را محقق مىكنيد. اراده قيام مىكنيد و فوراً قيام را تحقق مىبخشيد. درست است كه اراده، در حصول مراد، مؤثّر است و شما در حصول جلوس مؤثّريد ولى بحث اين است كه آيا شما استقلال در تأثير داريد؟ پاسخ اين سؤال منفى است، زيرا اگر يك فعل ارادى بخواهد در خارج محقق شود، بايد مقتضى و تمام شرايط وجودى و رفع تمام موانع، تحت اختيار شما باشد. اگر يك شرط وجودى- مثل وجود خود شما بهعنوان فاعل، كه از همه شرايط مهمتر است- در اختيار شما نباشد، نمىتوانيد آن فعل ارادى را تحقق بخشيد. ما و تمام ممكنات، در هر لحظه، نياز به علت داريم و افاضه علت است كه ما را ابقاء مىكند و در نتيجه هر لحظه متّصف به وجود هستيم. بنابراين شما كه در هرآنْ، محتاج به علت و نيازمند به افاضه از ناحيه خالق متعال هستيد، چطور مىتوانيد ادّعا كنيد كه در ايجاد آثار و خواص، استقلال داريد؟ معناى استقلال اين است كه تمام شرايط در اختيار شما باشد و چه شرطى بالاتر از وجود خود شما- فاعل- است؟ تحقق و وجود فاعل، اصلًا در اختيار فاعل نيست، زيرا او در اصل وجودش نيازمند به علت است. در نتيجه آنچه مفوّضه گفتهاند «كه موجودات، در ايجاد خواص و آثار، استقلال دارند»، نادرست است.
بررسى كلام جبريّون
قبل از بيان ادلّه جبريّون، مقدّمهاى ذكر مىكنيم تا مشخص شود آيا صرفنظر از ادلّه آنان، از نظر وجدان و عقل و عقلاء- خواه متديّن به دينى باشند يا نباشند- عقيده جبريّون مقبول است يا مردود؟ مقدّمه: ما وجداناً ملاحظه مىكنيم كه بعضى از اعمال و افعالى كه از انسان صادر مىشود، با بعضى از افعال ديگر كاملًا متفاوت است، به نحوى كه اگر عقل بخواهد حكم به تسويه آنها كند، آن حكم، غير قابل قبول است، لذا عقل هم حكم به تسويه
نمىكند. مثلًا انسانى كه دستش سالم است و حركت آن در اختيار خودش مىباشد، با اراده خود، دستش را به بالا، پايين، چپ و راست مىگرداند، ولى فردى كه دچار ارتعاش دست است، دستش، بدون اختيار، دائماً حركت مىكند، آيا از نظر وجدان و عقل، آن دو حركت، يك نوع حركت است يا اينكه دو حركت متفاوت و مختلف است؟ اگر قول به جبر را بپذيريم، بايد بگوييم: حركت دست شخص سالم و مختار- كه با اراده صورت مىگيرد- با حركت دست شخص بيمار و مرتعش يك نوع حركت است، زيرا جبريّه مىگويند: خداوند متعال، ايجاد اراده مىكند، بدون اينكه بين اراده و مراد، ارتباطى باشد. در حالى كه وجداناً اين دو حركت، متفاوت و دو نوع است. شاهد اين مطلب اين است كه: اوّلًا: اگر شما دست خود را بلند كرده و آن را بر چهره يتيمى فرود آورده و او را مضروب سازيد، در اين صورت مورد اعتراض و توبيخ قرار مىگيريد ولى اگر دست مرتعش، بر صورت يتيمى نواخته شود، توبيخى نسبت به آن فرد، صورت نمىگيرد.
بنابراين، آن دو حركت، دو عمل است و دو اثر مختلف دارد. يكى اثرش ارادى و مربوط به شما و ديگرى اثرش غير ارادى و مربوط به دست شخص مرتعش مىباشد، لذا با مراجعه به وجدان درمىيابيم كه بين آن دو حركت، تفاوت وجود دارد. ثانياً: عقلاء عالم، اعمّ از متديّن و غير متديّن، داراى قوانينى هستند كه بهوسيله آنها كشور خود را اداره مىكنند. اگر انسان، فاقد اراده و عمل اختيارى باشد، جعل و تصويب قانون، چه فايدهاى دارد؟ و مخالفت با قانون، چه مفهوم و معنايى دارد؟ ثالثاً: يكى از مسلّمات و مستقلّات عقليّه، حُسن عدل و قبح ظلم است. اگر احسان، ظلم و عدالت، در اختيار ما نباشد، ديگر حُسن و قبح، چه مفهومى دارد و چگونه مىتوان يك عمل را محكوم به حسن و ديگرى را محكوم به قبح دانست؟ اگر قائل به جبر شويم، بايد بگوييم: ظلم ظالم، در اختيار او نيست و احسان نيكوكار، ارتباطى به او ندارد و مسأله حسن و قبح، بهطور كلّى، منتفى مىشود،
درحالىكه ترديدى نيست كه بايد موضوع عناوين مذكور، اختيارى و مستند به فاعل باشد و صدور آنها از روى اراده و اختيار باشد و الّا اگر بدون قصد و اراده، يك عمل زشتى از كسى صادر شود، انسان او را تقبيح نمىكند، همانطور كه اگر عمل نيكى از كسى بدون اراده، صادر شود حسن ندارد. موضوع تحسين و تقبيح، فعل ارادى است و مسلّم است كه دو حكم مذكور، نسبت به بعضى از موضوعات، ثابت و مسلّم و جزء مستقلّات عقليّه است و ارتباطى به شرع ندارد، البته بديهى است كه كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع. در نتيجه، با مراجعه به وجدان و عقل- بهلحاظ مستقلّات عقليه- و عقلاء- به لحاظ وضع قوانين جزائى و غيره- درمىيابيم كه از نظر آنان اختيارى بودن افعال انسان، جزء مسائلِ مسلّم است.
ادلّه (- شبهات) جبريّون
دليل اوّل:
جبريّون مىگويند: شما گفتيد: واجب الوجود، موجودى است كه غنى بالذات بوده و در هيچ شأنى از شئون، نياز به غير ندارد ولى ممكن الوجود، فقير بالذات است و در تمام شئون خود، نياز به غير دارد، يعنى هم در حال حدوث، محتاج به غير است و هم براى بقاء، نيازمند به غير است.(يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ)[1]. با توجه به تفسير مذكور براى ممكن الوجود، چگونه مىتوان ممكن الوجود را داراى اثر ارادى دانست و چگونه مىتوان او را فاعل بالإرادة دانست؟ اگر ممكن الوجود، فاعل بالإرادة باشد، عنوان مؤثّر پيدا مىكند و چيزى كه خودش فقر محض است و از هستى هيچ بهره ذاتى ندارد، چگونه مىتواند افاضه وجود- هرچند نسبت به فعل خودش- بنمايد؟ از طرفى اگر براى ممكن الوجود، عنوان مؤثريّت قائل شويم گويا براى خداوند
[1]- فاطر: 15
متعال شريكى قائل شدهايم. توضيح: مفهوم قاعده مسلّم «لا مؤثّر في الوجود إلّا الله»[1]اين است كه در عالم وجود و جهان هستى، هيچ مؤثرى غير از خداوند متعال نيست. و اگر شما بخواهيد نسبت به افعالِ- به ظاهر- اختيارى انسان، خود او را مؤثر بدانيد، گويا بشر را هم در برابر پروردگار جهان، يك مؤثر دانسته و تقريباً شريكى براى او قائل شدهايد.
درحالىكه قاعده «لا مؤثر في الوجود إلّا الله» جنس و حقيقت مؤثّريت را از غير خداوند نفى مىكند و مؤثريت در اشياء را اختصاص به ذات پروردگار مىدهد. بنا بر اين لازمه كلام شما اين است كه مؤثّريّت، اختصاص به خداوند نداشته و انسان هم نسبت به افعال و اعمال اختيارى خود، مؤثّر باشد. امّا ما (جبريّه) كه تمام جهان هستى را با تمام خصوصياتش مستند به خداوند مىدانيم، به توحيد خالص عقيده داشته و در اراده و سلطنت و قدرت الهى هيچگونه شريكى براى او قائل نشدهايم.[2]جواب دليل اوّل جبريّه اگر ما براى اشياء و انسان، در عرض خداوند متعال، مؤثريت قائل شويم با توحيد و قاعده مسلّم «لا مؤثّر في الوجود إلّا الله» مخالفت نمودهايم، ولى اگر مؤثريّتى كه براى انسان قائليم، در طول تأثير پروردگار و از شئون تأثير الهى باشد، در اين صورت نه تنها با «لا مؤثّر في الوجود إلّا الله» مخالفتى ندارد بلكه عظمت تشكيلات الهى را روشنتر مىكند. به عبارت ديگر: معناى عبارت مذكور، اين است كه تأثير استقلالى، در رتبهاى كه براى خداوند متعال ثابت است، براى هيچ موجود ديگرى ثابت نيست. ما هيچگاه در برابر تشكيلات الهى، هيچگونه مؤثّريّتى براى انسان، قائل نيستيم كه با توحيد منافات داشته باشد.
[1]- الحكمة المتعالية، ج 2، ص 216
[2]- رجوع شود به: الإبانة، ص 20، شرح المواقف للسيّد الشريف الجرجاني، ج 8، ص 146
مثال: با قطع نظر از مسأله جبر، اعمال و افعال انسان- به يك اعتبار- بر دو گونه است: الف: انجام دادن بعضى از كارهاى ارادى، نيازى به واسطه و آلت و ابزار ندارد.
بلكه به مجرّد اينكه اراده، تحقّق پيدا كرد و به مرحله شوق مؤكّد رسيد، آن عمل ارادى، تحقق پيدا مىكند، مانند «تحريك اليد» كه با اراده و شوق مؤكّد، جامه عمل مىپوشد و شما دست خود را حركت مىدهيد. ب: براى انجام بعضى از افعال و اعمال ارادى، نياز به وسيله و ابزار است. مثلًا اگر كسى بخواهد مرتكب قتل بشود، به مجرّد اراده و شوق مؤكّد نسبت به آن عمل، قتل، تحقّق پيدا نمىكند بلكه بايد علاوه بر اراده، موانع نيز بر طرف شده و آلت قتل- مانند شمشير- نيز واسطه شود. حال اگر كسى زيد را با شمشير به قتل رسانيد، سؤال ما اين است كه آيا شمشير، تأثيرى در قتل زيد داشته است؟ اگر بگوييد: «شمشير، تأثيرى نداشته است»، مىگوييم: پس چرا بدون شمشير هرچه قاتل اراده كرد، قتل واقع نشد؟ بدون ترديد، شمشير، در قتل مؤثر است و شاهدش هم اين است كه از نظر ادبى اوصافى را براى شمشير ذكر مىكنند، مثل اين كه مىگويند: «السيف القاطع». حال مىپرسيم: آيا شمشير به تنهايى در قتل زيد مؤثّر بوده يا اينكه اراده قاتل هم تأثير داشته است؟ واضح است كه اراده قاتل هم در كشتن زيد تأثير داشته است. اكنون با توجه به مثال فوق، در پاسخ جبريّه مىگوييم: شما در مثال فوق چگونه دو مؤثّر تصور مىكنيد؟ اگر بخواهيد شمشير تنها يا فاعل تنها را به عنوان مؤثر بدانيد، خلاف بداهت سخن گفتهايد. پس ما ناچاريم بگوييم:
هم شمشير و هم فاعل، در ايجاد قتل، مؤثّر بودهاند امّا آن دو مؤثّر، در طول يكديگرند نه در عرض هم. و اين دو، منافاتى با يكديگر ندارند بلكه هركدام ديگرى را تأييد مىكنند. مؤثّريّت دوم، از شئون مؤثّريّت اوّل و در رتبه متأخّر از مؤثّريت اوّل است، يعنى شخص، اراده قتل نموده و به دنبال آن، شمشير را مهيّا كرده و با استفاده از آن در خارج، قتل به وقوع پيوسته است. بنابراين با ملاحظه بديهيت در اين مثال روشن، واضح شد كه اجتماع دو مؤثّر، مانعيت و تضادّى با هم ندارند، زيرا آن دو، در عرض يكديگر نمىباشند. اكنون كه عدم منافات دو مؤثّر، در مثال مزبور واضح شد، به ادامه جواب از دليل جبريّه پرداخته مىگوييم: اراده فاعل به عنوان مؤثّر اوّل مطرح است ولى قبل از اراده فاعل، وجود فاعل در قتل مذكور مؤثر بوده است و اگر فاعلى وجود نداشت و بقاء وجودى براى فاعل تصوّر نمىشد، چگونه امكان داشت كه اراده تحقّق پيدا كند و به دنبال آن به وسيله شمشير، قتل به وقوع پيوندد. بنابراين، قبل از اراده فاعل، بقاء فاعل و وجود او، در تحقّق قتل، مؤثر بوده است و هنگامى كه بقاء و وجود فاعل را ملاحظه مىكنيم، متوجه مىشويم كه فاعل، در بقاء و وجودش، هيچگونه اختيارى ندارد، يعنى اين چنين نيست كه بقايش، مربوط به اراده خودش باشد، بلكه بقاء فاعل، اثر علت مؤثّره مبقيه است و بقايش، افاضهاى است كه از ناحيه علت شده است. پس مىتوان گفت: علّتى كه بقاء را به فاعلْ افاضه نموده و در نتيجه او اراده نموده و به واسطه شمشير، مرتكب قتل شده است، تمام اينها مؤثرات هستند ولى مؤثّرات غير متضادّه و مؤثراتى كه امكان اجتماع دارند. شاهد اين مطلب اين است كه ما مىبينيم، در خود فاعل مختار، دو مؤثّر مطرح است و همانطوركه نسبت به خود فاعل و عملش، دو مؤثّر تصوير كرديد، وقتى به ريشه و اساس بقاء و هستى فاعل توجّه كنيم، مىبينيم كه مؤثر اوّليّه، در وجود و بقاء فاعل، مؤثر است. در نتيجه، آن عمل خارجى، در عين اينكه فعل واحد است ولى مؤثرات مختلف در آن تأثير نموده و آنها هيچگونه تضادّ و مخالفتى با يكديگر ندارند،