نقيضين، تخصيص بردار است و عموميت ندارد و اگر قاعده عقليه مذكور، عموميّت نداشته باشد، شما نمىتوانيد از قياسات و قضايا نتيجهاى بگيريد. معناى قابل تخصيص بودن قاعده عقلى مذكور اين است كه بشر نمىتواند بين نقيضين جمع نمايد ولى خالق متعال كه صاحب قدرت مطلقه است، مىتواند بين آن دو، جمع نمايد. در نتيجه، وقتى اجتماع نقيضين- هرچند از يك طرف، يعنى خداوند- بتواند تحقق پيدا كند، هيچ نتيجهاى را نمىتوان از قضايا و قياسات گرفت، يعنى با توجه به دو مثال مذكور: عالَم، مىتواند هم حادث باشد و هم حادث نباشد. و فلان شىء، هم مىتواند وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد. جواب: هم قدرت خداوند متعال، مطلق و نامحدود است و هم مسأله اجتماع نقيضين، از دايره قدرت او بيرون است. و چنين چيزى مستلزم محدوديّت قدرت نيست. توضيح: بعضى از امور، به خاطر قصور ذاتى كه در خود آنهاست، اصلًا از دايره قدرت خارجند و لذا بحث نمىشود كه آيا قدرت پروردگار متعال به آنها تعلّق مىگيرد يا نه؟ به عبارت ديگر: اوّل بايد آن شىء متعلّق قدرت را بررسى كرد كه مشخص شود آيا آن شىء با تعلّق قدرت، سنخيت دارد يا نه؟ و إلّا قدرت خداوند، محدوديتى ندارد و نمىتوان گفت: قدرت او- فرضاً صددرجه است يا اين كه كمتر و يا بيشتر است. مسأله اجتماع نقيضين و ساير ممتنعات، هم از اين قبيل است. يكى از ممتنعات، شريك البارى است. اگر كسى سؤال كند: آيا خداوند مىتواند براى خودش شريكى ايجاد كند يا نه؟ پاسخ سؤال، اين است كه شريك البارى ممتنع است و قدرت خداوند هم به ايجاد شريك البارى تعلّق نمىگيرد و نمىتواند تعلّق بگيرد. و عدم تعلّق قدرت، مربوط به ضعف قدرت و محدوديّت قدرت خداوند نيست، بلكه شريك البارى، خصوصيتى دارد كه اصلًا از دايره قدرت خارج است و هيچگاه در مسير تعلّق قدرت واقع نمىشود و اگر در مسير تعلّق قدرت بود و مانند ساير ممكنات، مىتوانست در مسير تعلّق قدرت قرار گيرد، متعلّق قدرت مىشد. بنابراين، بين محدوديت قدرت- كه
معنايش ضعف و عدم كمال قدرت است- و بين اينكه اشكالى در شىء مقدور باشد كه نتواند متعلّق قدرت قرار گيرد، تفاوت وجود دارد. لذا مىگوييم: مقصود از آيه شريفه (كان اللّه على كلّ شىء قديراً)[1]چيز ديگر است كه به آن اشاره كرديم. خلاصه اينكه ما همان شقّ اوّل را اختيار مىكنيم و مىگوييم: هم قدرت خداوند، عموميّت و اطلاق دارد و هم قاعده امتناع اجتماع نقيضين، به قوّت خود باقى است. پس از مقدّمه فوق، به اصل بحث، رجوع كرده و به بيان دليل دوم جبريّه مىپردازيم. جبريّه، در دليل دوم خود مىگويند: همانطور كه قدرت پروردگار جهان، عموميت و اطلاق دارد، علم او هم داراى عموميت و اطلاق است. همان گونه كه دليل نقلى و عقلى، دلالت بر مطلق بودن قدرت او مىكرد، دلالت بر اطلاق علم او هم مىكند. علم خداوند، يكى از صفات كماليّه است كه هم اصل آن بايد براى خداوند ثابت باشد و هم مرتبه كاملهاش. لذا علم پروردگار، مطلق و نامحدود است و شامل همه اشياء و معلومات مىشود. جبريّه مىگويند: از جمله اشيائى كه متعلّق علم الهى قرار گرفته، اعمالِ- به صورتْ اختيارى و ارادى- بندگان مىباشد، مانند قيامها، قعودها، و ... و اينها از ممكنات هستند و هيچ اشكالى ندارد كه علم خداوند به آنها تعلّق بگيرد. و اگر علم خداوند، متعلّق افعال بندگان شد، بايد اعمال بندگان، اضطراراً تحقق پيدا كند، زيرا اگر تحقّق پيدا نكند، لازم مىآيد كه علم خداوند، مطابق با واقع نباشد و- نعوذباللّه- علم او، جهل باشد. به عبارت ديگر: اگر خداوند متعال، عالم بود كه شما اكنون مشغول مطالعه بحث جبر و تفويض مىشويد، پس حتماً بايد مطالعه شما تحقّق پيدا كند و الّا لازم مىآيد كه علم او مطابق با واقع نباشد و- نعوذ باللَّه- حقيقت علم خداوند، تبدّل به جهل پيدا كند و
[1]- الأحزاب: 27
جهل در مورد خداوند راه ندارد[1]. بررسى دليل دوم جبريّه اين دليل جبريّه داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است. جواب نقضى:[2]بدون ترديد، خداوند، همان گونه كه نسبت به اعمالِ- به صورتْ اختيارى- ما عالم است، نسبت به اعمال خودش هم عالم است، مثلًا او مىداند كه فلان شخص، يك ماه ديگر، قبض روح مىشود، يا فلان حادثه در فلان زمان، رخ مىدهد. حال به جبريّه مىگوييم: ترديدى نيست كه افعال خداوند، ارادى مىباشد. اگر شما معتقديد كه تعلّق علم، سلب اراده و اختيار مىكند، چرا اين مطلب را در مورد خود خداوند نمىگوييد؟ او كه مىداند در فلان دقيقه، فلان شخص، قبض روح خواهد شد، آيا علم خداوند از او سلب قدرت مىكند؟ و به عبارت ديگر: چگونه اگر علم پروردگار، متعلّق به اعمالِ- به صورتْ ارادى- ما باشد، از ما سلب اراده و اختيار مىكند ولى اگر متعلّق به اعمال خودش باشد، از او سلب اراده نمىكند؟ چه فرقى است بين اينكه خداوند بداند كه يك ماه ديگر، فلان شخص، قبض روح مىشود و بين اينكه او بداند من در فلان زمان، فلان عمل را انجام مىدهم؟ جواب حلّى: شما جبريّه، بر چه اساسى علم خداوند متعال نسبت به اعمال عباد را موجب سلب اراده و قدرت از مكلّفين مىدانيد؟ در اين زمينه، دو احتمال مطرح است: احتمال اوّل: چون علم خداوند، عين ذات او و متّحد با ذات اوست، آن علم، علّت تامّه اعمالِ- به ظاهر اختيارى- عباد است و اراده بندگان، هيچگونه تأثيرى در آن اعمال ندارند.
[1]- رجوع شود به: شرح المواقف، ج 8، ص 155
[2]- جواب نقضى، پاسخى است كه خصم نمىتواند انكار كند.
در اين صورت مىگوييم: اين حرف، عين مدّعاى شماست، زيرا مدّعاى شما اين بود كه خداوند متعال، علّت تامّه اين افعال است. ولى دليلتان اين است كه علم، علّت تامّه اين افعال است. و شما بايد نسبت به دليل و مدّعاى خودتان، برهان اقامه كنيد.
بلكه دليل شما، سستتر از مدّعايتان مىباشد، زيرا شما در مدّعاى خود، ذات پروردگار جهان را علّت تامّه افعال دانستيد، امّا هنگام اقامه دليل مىگوييد: چون علم خداوند متّحد با ذات اوست، پس علم او علّت تامّه براى افعال ماست. تذكر: مطلب مذكور، مجرّد يك احتمال در كلام آنان بود و آنان چنين چيزى نگفتهاند. احتمال دوم: چون علم خداوند متعال، هميشه مطابق با واقع است، پس اگر او نسبت به عملِ- به ظاهر اختيارى- شما عالم شد، حتماً بايد آن عمل تحقّق پيدا كند و اگر محقق نشود، لازم مىآيد كه علم خداوند، مطابق با واقع نباشد، بلكه جهل باشد، و چنين چيزى در مورد خداوند امكان ندارد. بنابراين، علم خداوند، اعمالِ- به ظاهر اختيارى- بندگان را از دايره اختيار آنان بيرون برده و نمىگذارد كه محقّق نشود. پس بايد آن اعمال، تحقّق پيدا كند تا علم خداوند، به طور صددرصد، مطابق با واقع باشد. اگر اساس استدلال جبريّه بر مبناى اين احتمال باشد، ما در پاسخ جبريّه مىگوييم: مرحوم آخوند در بحث مشتق، فرموده است: در تطبيق مشتق بر ذات، بايد بين ذات و مبدأ، نوعى از تلبّس، ارتباط و اضافه، تحقق داشته باشد، مثلًا كلمه عالم- كه از مشتقات است- هم بر خداوند حمل مىشود و هم بر زيد، اطلاق مىشود. همان گونه كه گفته مىشود: «اللَّه تعالى عالم»، گفته مىشود: «زيد عالم». سؤال: آيا لفظ عالم، در دو مثال مذكور، داراى دو معناى متفاوت است يا اينكه مفهومش در هر دو مثال يكى است؟ جواب: معناى عالم، در هر دو مثال، متّحد است. همان معنايى را كه از كلمه عالم، در جمله «اللَّه تعالى عالم» استفاده مىكنيم، در جمله «زيد عالم» نيز استفاده مىكنيم و
نمىتوانيم بگوييم: معناى عالم در «زيد عالم» عبارت از «من ينكشف لديه الشيء» است ولى در «اللَّه تعالى عالم» عبارت از «من لا ينكشف لديه الشيء» است. تعالى اللَّه عن ذلك علوّاً كبيرا. و نيز نمىتوان گفت: معناى عالم، در مورد خداوند، براى ما مشخص نيست و به عنوان لقلقه لسان، مىگوييم: «اللَّه تعالى عالم». چگونه مىتوان گفت: خطاب خداوند به «يا عالم» و «يا قادر» لقلقه لسان است؟ در نتيجه، معناى عالم، در هر دو قضيّه مذكور، متّحد است. البته «عالم» در مورد خداوند، با «عالم» در مورد انسان، داراى دو فرق خارجى هستند كه ارتباطى به عالَم مفهوم ندارد: 1- علم پروردگار جهان، مطلق است و محدوديتى ندارد، امّا علم انسان، محدود و نسبت به بعضى از اشياء است و نمىتوان گفت: «إنّ زيداً بكلّ شيء عليم». 2- نحوه تلبّس در اين دو، فرق دارد. انسان، براى تحصيل علم بايد درس بخواند، زحمت بكشد و به محضر استاد برود و علم او عين ذاتش نيست ولى علم خداوند، عين ذات اوست. مثلًا فرض كنيد خداوند متعال مىداند كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مىكند و مثلًا شما هم مطّلع هستيد كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مىكند. از نظر ماهيت و حقيقت علم، نسبت به آن حادثه جزئى، هيچ فرقى بين علم خداوند متعال و علم شما نيست، مگر اينكه شما، نسبت به چند قضيّه، مطّلع و آگاه مىباشيد ولى پروردگار جهان، نسبت به تمام قضايا عالم است و علم خداوند، عين ذات اوست ولى علم شما، با زحمت و مطالعه حاصل شده است. اكنون بايد ببينيم اگر من عالم شدم كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مىكند و بعداً هم آن مسافرت تحقّق پيدا كرد، آيا علم من كه صددرصد مطابقت با واقع دارد، از زيد سلب اراده و اختيار مىكند و مسافرت او نمىتواند اختيارى باشد؟ زيد، وقتى مىخواهد مسافرت نمايد، خودش تصوّر كرده، مقدّمات اراده در او تحقق پيدا كرده، جانب مسافرت را ترجيح داده، شوق مؤكّد براى او حاصل شده و به
اختيار خودش مسافرت كرده و من فقط نسبت به مسافرت او قبلًا اطلاع پيدا كردهام.
آيا با وجود اينكه من در مقدمات اراده او كمترين اثرى نداشتهام، بلكه چهبسا اصلًا او را ملاقات نكردهام، او را به مسافرت تشويق ننمودهام، چگونه علم و اطلاع من مىتواند از او اراده و اختيار را سلب نمايد؟ علم پروردگار عالم نيز نسبت به آن واقعه جزئى از نظر حقيقت و ماهيت علم- نه از جهت محدود و نامحدود بودن و نحوه تلبّس آن- هيچ فرقى با علم ما ندارد، همانطور كه من نسبت به مسافرت زيد، عالم هستم و علم من مطابقت با واقع دارد، و آن مطابقت با واقع، از زيد، سلب اراده و اختيار نمىكند، علم پروردگار متعال نسبت به اعمال بندگان نيز باعث سلب اراده از آنان نمىشود. مثال: ائمه عليهم السلام نسبت به حوادثى كه بر ايشان پيش مىآمده، مسلّماً عالم بوده و آن قضايا را مىدانستند. مثلًا امير المؤمنين عليه السلام مىدانسته كه در شب نوزدهم ماه رمضان، آن حادثه برايش رخ مىدهد، پروردگار متعال هم نسبت به آن، عالم بوده است و از نظر نفس تعلّق علم به وقوع حادثه مذكور، بين علم خداوند متعال و علم امير المؤمنين عليه السلام فرقى نيست. البته علم امير المؤمنين عليه السلام از ناحيه خداوند، ناشى شده است. در اين صورت چرا علم خداوند، از ابن ملجم، سلب اراده مىكند ولى علم على عليه السلام، از ابن ملجم سلب اراده نمىكند؟ هيچ فرقى بين آن دو علم نيست[1]و همانطور كه علم على عليه السلام، از ابن ملجم، سلب اراده نكرده، علم پروردگار جهان نسبت به آن واقعه نيز از او سلب اختيار نكرده است. تذكر: جبريّه خواستند از طريق مطابقت علم خداوند با واقع، غير ارادى بودن اعمال بندگان را اثبات كنند، ما اكنون به وسيله همان دليل، عليه خودشان استدلال و تمسك مىكنيم و مىگوييم: شما (جبريّه) از كجا مىدانيد كه علم، مطابقت با واقع دارد؟
[1]- مجدداً يادآورى مىكنيم كه علم خداوند، عين ذاتش مىباشد، به خلاف علم امير المؤمنين عليه السلام. علم خداوند، اطلاق دارد ولى علم امير المؤمنين عليه السلام به آن معنا مطلق نيست. علم خداوند، اكتسابى نيست ولى منشأ علم امير المؤمنين عليه السلام خداوند متعال است.
مثلًا الآن فردى نسبت به مطلبى اطّلاع پيدا مىكند، شما از چه طريقى متوجّه مىشويد كه آن علم، با واقع مطابقت دارد يا نه؟ آيا راهى غير از بررسى خصوصيات واقع داريد؟ واضح است كه ابتدا بايد واقع را تجزيه و تحليل كنيد، سپس ببينيد آيا آن علم، مطابق با واقع هست يا نه؟ اگر مطابق با واقع بود، داراى عنوان علم است و الّا عنوانش جهل است. به عنوان مقدّمه، به ذكر مثالى مىپردازيم: اگر شما هنگام خروج از منزل، شخصى را مشاهده كرديد كه در حال سيلى زدن بر چهره فردى است، آيا با مشاهده آن وضع، مىتوانيد واقعيت قضيّه را متوجّه شويد؟ آيا به مجرّد مشاهده آن حادثه، مىتوانيد تشخيص دهيد كه ضارب، فرد ظالمى است و مضروب، مورد ظلم قرار گرفته است؟ خير، اگر سيلى زدن به عنوان ايذاء و اهانت به آن فرد باشد، عنوان ظالم و مظلوم تحقق دارد ولى اگر آن ضرب به عنوان تأديب يا نهى از منكر باشد، عنوان ظلم برآن منطبق نيست، بلكه عنوان تأديب، تحقّق دارد. ما قبل از بحث درباره ادلّه جبريه، گفتيم: به طور مسلّم، بين حركت دست يك انسان سالم و مختار با حركت دست انسان مبتلا به ارتعاش، تفاوت وجود دارد. اكنون ما از طريق علم و مطابقت با واقع، عليه جبريّه استدلال كرده و مىگوييم: همانطور كه پروردگار متعال، علم به حركت اختيارى دست انسان سالم دارد، نسبت به حركت دست انسان مرتعش هم عالم است. و آن دو علم، براى خداوند متعال تحقق دارد و هر دو هم مطابق با واقع است. معناى مطابقت با واقع اين است كه ما وجداناً واقع را بررسى كرده و ببينيم دست انسان مبتلا به ارتعاش، به صورت اضطرار و اجبار حركت مىكند امّا انسان مختار و سالم، با اراده و اختيار، دست خود را حركت مىدهد. در نتيجه، لازمه مطابقت علم خداوند، با واقع، اين است كه بين اين دو، فرق وجود داشته باشد. شما (جبريه) كه مىگوييد: «علم، سلب اراده و اختيار و ايجاد اضطرار مىكند و در اثر علم، حركت دست مرتعش با حركت ارادى، يكى مىشود»، ما به
شما (جبريه) مىگوييم: «اگر علم بخواهد مطابقت با واقع داشته باشد، بايد همان واقع را نشان بدهد و واقع- بما هو واقع- منكشف شود. ما وقتى واقع را تجزيه و تحليل نموديم تا مطابقت و عدم مطابقت بررسى شود، ديديم بين آن دو حركت، تفاوت است، يعنى از نظر واقعيت، بين حركت ارادى و اختيارى فاعل مختار و بين حركت دست مرتعش، تفاوت وجود دارد، پس اگر علم در هر دو قضيه، بخواهد مطابق با واقع باشد، بايد علم متعلّق به حركت دست مرتعش، همان واقع- يعنى اضطراريت- را نشان دهد و علم متعلّق به حركت دست مختار، نيز همان واقع- يعنى اختيارى بودن- را نشان دهد. به عبارت ديگر: علم، اگر بخواهد مطابق با واقع باشد بايد آئينه و مرآت واقع باشد و ما قبلًا واقع را بررسى كرديم ديديم كه وجداناً بين آن دو حركت، تفاوت وجود دارد.
پس اگر علم بخواهد متعلّق به عمل اختيارى من باشد، بايد تأييد و تثبيت اراده نمايد و چنانچه بخواهد مانع اراده شود و عنوان اضطرار را ايجاد نمايد، آنوقت- نعوذباللّه- علم خداوند متعال، جهل مىشود و علم، تحقّق پيدا نمىكند. در نتيجه، مسأله علم، از طريق مطابقت با واقع، از مؤيّدات مسأله اختيار و اراده است نه اينكه ايجاد اضطرار و سلب اختيار كند. به عبارت ديگر: جبريّون از اين دليل استفاده مىكردند كه اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار نشود، مستلزم جهل است و ما نقطه مقابل آن را استفاده كرده و مىگوييم: اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار شود و اين دو حركت، اضطرارى شود، مطابقت با واقع تحقّق پيدا نكرده و مستلزم جهل است. پس دليل دوم جبريه، نه تنها نمىتواند كلام آنان را اثبات كند بلكه مىتواند دليل محكمى بر عليه خود آنان باشد.
دليل سوم جبريّه:
ادلّه و شبهات قبلى جبريّه، بهطور صريح، مخالف با وجدان و بداهت عقل بود، لذا در دليل سوم، تنزّل نموده و تا حدّى مخالفت با وجدان را كنار نهاده و گفتهاند: