بحث در ارتباط با اوامر قسم اوّل
جايى كه آمر مىخواهد مأمور به توسط مأمور در خارج انجام گيرد، مثل اينكه به عبدش مىگويد: «اشتر اللّحم» يا به فرزندش مىگويد: «جئني بالماء»، يعنى آمر علاقهمند است كه اين مأمور به- توسط مأمور- در خارج تحقق پيدا كند، ولى درعينحال، اينطور نيست كه بين امر و اين علاقه، ملازمهاى تحقق داشته باشد كه اگر امر نباشد، علاقه هم نباشد. خير، كسى كه علاقه دارد به اين كه تمكّن از آب پيدا كند تا عطش او برطرف شود، معمولًا امر صادر مىكند ولى امر او نقشى در علاقه ندارد.
ممكن است گاهى انسان علاقه شديد داشته باشد اما- به جهت نبودن شرايط- امرى صادر نكند. علاقه، واقعيت است كه در اين موارد تحقق دارد و اگر امر هم نباشد، علاقه، در جاى خودش محفوظ است ولى اين امر، كاشف از وجود علاقه است و گاهى هم ممكن است از راه ديگرى- غير از امر- پى به وجود علاقه ببريم. مطلب ديگرى كه بايد به حسب واقع، ملاحظه كنيم اين است كه آيا ارتباط بين امر و تحقق عمل در خارج، چه ارتباطى است؟ روشن است كه اين ارتباط، به نحو علت و معلول نيست يعنى اينگونه نيست كه به مجرّد صدور امر، مأمور به، در خارج تحقق پيدا كند. ارتباط امر و تحقق عمل، مانند ارتباط نار و حرارت نيست. بلكه اوامرى كه ما صادر مىكنيم، گاهى به دنبال آنها، موافقت تحقق پيدا مىكند و گاهى مخالفت، تحقق پيدا مىكند. درحالىكه حقيقت امر، در مورد اطاعت و عصيان، يك چيز است و فرقى ميان آن دو وجود ندارد. امر، زمينه اطاعت و عصيان است و به دنبال آن، گاهى اطاعت و گاهى عصيان تحقق پيدا مىكند.
اگر عبدى دستور مولاى خود را اطاعت كردو عبد ديگرى دستور مولاى خود را اطاعت نكرد، كسى به سراغ او نمىرود كه بگويد: «اين دو امر با يكديگر فرق دارند» بلكه دو عبد با يكديگر فرق دارند، يكى مطيع و ديگرى عاصى است. نكته ديگرى كه هم مرحوم بروجردى به آن اشاره كرد و هم ما به آن اشاره كرديم اين است كه مولا در جايى كه مىخواهد از طريق عبد، به هدف خود برسد، دو راه
برايش وجود دارد: 1- دست عبد را بگيرد و او را وادار به انجام آن عمل نمايد، مثل ابزارى كه تحت اراده انسان است. و بهعبارت ديگر: مولا با يك بعث عملى و تحريك واقعى تكوينى، عبد را مجبور به انجام مأمور به نمايد. 2- مولا امرى صادر كند و مثلًا بگويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم». اين دو راه، با يكديگر فرق دارند. در راه اوّل- كه بعث و تحريك عملى است- عصيان و نافرمانى، تصور نمىشود، زيرا مقصود ما از بعث و تحريك عملى اين است كه مولا با كشيدن دست عبد، گويا عبد را مسخّر خود گردانيده است. و بعث و تحريك عملى ناموفق، مقصود ما نيست، بلكه مقصود ما از بعث و تحريك عملى، جايى است كه موفّق باشد كه به دنبال آن، مبعوث اليه، در خارج تحقق پيدا كند. اينگونه بعث و تحريك، سبب براى تحقق مبعوث إليه است، همان گونه كه نار، سبب تحقق حرارت است. ولى در راه دوم، اينگونه نيست، امر، هيچگاه عليت براى تحقق و اطاعت ندارد بلكه گاهى به دنبال آن، اطاعت تحقق پيدا مىكند و گاهى هم مخالفت است و مولا به هدف خود نمىرسد. حال ببينيم آيا مولا در اينجا با هيئت افْعَلْ چه كرده است؟ از طرفى اراده و طلب را كنار گذاشته و گفتيم: «اينها دو واقعيت غير قابل انشاء مىباشند» و از طرفى افْعَلْ، جمله انشائيه است و از طرفى با بعث و تحريك واقعى و عملى هم متفاوت است بعث و تحريك عملى، علّيّت تامه دارد ولى بعث و تحريك قولى، هيچگونه علّيّتى ندارد، بلكه گاهى موافقت، تحقق پيدا مىكند و گاهى مخالفت. پس مولا در «اشتر اللّحم» و «جئني بالماء»- كه جملههاى انشائيهاند- چه چيزى را انشاء كرده است؟ بهنظر مىرسد تنها چيزى كه بهعنوان حلّ اين مسئله وجود دارد، اين است كه بگوييم: امر قولى، مشابهتى با بعث و تحريك عملى دارد، زيرا هر دو براى رسيدن مولا به مقصود خودش مىباشد ولى يك راه، صددرصد موفق است اما راه ديگر، امكان مخالفت دارد. آنوقت مىگوييم: بعث و تحريك واقعى و تكوينى قابل انشاء نيست
ولى بعث و تحريك اعتبارى، مثل ساير مسائل اعتباريه است و قابليت براى تحقق انشاء دارد، همانطور كه ملكيت، امرى اعتبارى است و قابليت تعلّق انشاء را دارد. امر اعتبارى، بهمعناى امر تخيّلى نيست، بسيارى از احكام شرعيه ما بر همين امور اعتباريه بار شده است. وقتى ملكيت آمد، جواز تصرف و جواز نقل و انتقال مىآيد. وقتى زوجيت- كه امرى اعتبارى است- تحقق پيدا كرد، احكام بسيارى، چون جواز نظر، جواز استمتاع و ... برآن مترتب مىشود. مقصود از اعتبار، عبارت از تخيّل نيست بلكه مقصود اين است كه شارع يا عقلاء يا هر دو نشستهاند و چيزى را به نام زوجيت اعتبار كرده و احكام بسيارى را برآن مترتب كردهاند. در باب حرّيّت و رقّيّت نيز همينطور است. در اينجا نيز مىگوييم: بعث و تحريك واقعى و تكوينى، قابليت تعلّق انشاء را ندارد ولى بعث و تحريك اعتبارى، قابليت تعلّق انشاء را دارد و بهواسطه هيئت افْعَلْ، انشاء مىشود و اين بعث و تحريك اعتبارى، مثل ساير امور اعتباريه، منشأ براى آثارى است. اگر عبد، آن را موافقت كند، و به دنبال آن، مأمور به را در خارج، تحقق دهد، مستحق مثوبت است و عقلاء- نسبت به او- حكم به استحقاق مثوبت مىكنند. و اگر با آن مخالفت كرد، عقلاء او را مستحق عقوبت مىدانند. سؤال: چه مانعى دارد كه از اين بعث و تحريك قولى اعتبارى، تعبير به طلب بنماييم؟ يعنى ممكن است كسى بگويد: شما عبارت مرحوم آخوند را عوض كردهايد، ايشان در مفاد هيئت افْعَلْ، همان انشاء طلب را ذكر مىكرد، شما انشاء طلب را برداشته و بهجاى آن انشاء بعث و تحريك اعتبارى گذاشتيد. جواب: با توجه به بحثهاى گذشته، بين تعبير ما با تعبير مرحوم آخوند، فرق وجود دارد زيرا: اوّلًا: ما گفتيم: طلب، يك واقعيت است و ما چيزى به نام طلب اعتبارى نداريم. ما وقتى به لغت و عرف مراجعه مىكنيم مىبينيم هرجا طلب را به كار مىبرند، بهمعناى سعى و تلاش خارجى است. ولى ما نكتهاى را ذكر كرديم و گفتيم: مولا در بعث
خودش هم يك مصداقى براى طلب، ايجاد مىكند، يعنى مولايى كه مىخواهد اين مأمور به، در خارج، از عبد واقع شود، يكوقت دست عبد را مىگيرد كه اين، تلاشى از ناحيه مولا براى تحقق مأمور به در خارج است و يك وقت هم امر مىكند. امر مولا هم تلاشى براى تحقق مأمور به در خارج است. فرق است بين مولايى كه هيچ امرى صادر نكند و مولايى كه امر، صادر كند. نفس اصدار امر براى تحقق مأمور به، عبارت از طلب و مصداق طلب است. امّا بحث ما در اين نيست، بحث ما در اين است كه در هيئت افْعَلْ، چه چيزى انشاء شده است؟ به عبارت روشنتر: يك وقت شما، خودِ انشاء را مصداقى براى طلب مىدانيد، به مولا مىگوييد: «چرا ساكت نشستهاى، چرا سعى و تلاش نمىكنى؟» مولا مىگويد: «من سعى و تلاش كردم». مىگوييد: «سعى و تلاش شما چه بود؟» مىگويد: «امر، صادر كردم». امر صادر كردن مولا نيز نوعى از تلاش براى رسيدن به مقصود است و نفس امر مولا، مصداق طلب است. يعنى وقتى انشاء شد، به انشاء، طلب تحقق پيدا مىكند. ولى بحث ما در يك مرحله قبل است و آن اين است كه شما چه چيز را انشاء مىكنيد؟ آيا مىتوانيم بگوييم: انشاء ما به طلب تعلّق گرفته است؟ اگر انشاء به طلب تعلّق گرفته باشد، معنايش اين است كه واقعيتها و حقيقتها قابل تعلّق انشاء است، درحالىكه واقعيت، قابل تعلّق انشاء نيست. انشاء بايد به امر اعتبارى تعلّق بگيرد. پس ما اصدار أمر را مصداق طلب مىگيريم امّا اين معنايش اين نيست كه انشاء، به طلب، متعلّق شده است. طلب، قابل انشاء نيست و اين اشكال مهمى بود كه ما به مرحوم آخوند وارد كرديم. ولى بعث و تحريك اعتبارى قابل تعلّق انشاء است. خلاصه اينكه ما هيچ راهى نداريم جز اينكه بگوييم: هيئت افْعَلْ، براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است. همانطور كه «بِعْتُ» براى انشاء بيع وضع شده است. ثانياً: شواهدى وجود دارد كه ما نمىتوانيم بعث و تحريك اعتبارى را طلب بناميم:
ما وقتى موارد استعمال مادّه طلب را بررسى مىكنيم، به عناوين «طالب» و «مطلوب» برخورد مىكنيم. به عبارت ديگر: در مادّه طلب، تعدد شخص، لازم نيست.
در طالب العلم، به يك انسان برخورد مىكنيم كه طالب علم است و علم هم مطلوب است و شخص دومى در تحقق معناى طلب، لازم نيست. درحالىكه در معناى بعث و تحريك، تعدّد شخص لازم است. بعث، نياز به شخصى به عنوان «باعث» و شخصى به عنوان «مبعوث» و چيزى به عنوان «مبعوث إليه» دارد. و اين در مطلق بعث و تحريك- واقعى و اعتبارى- وجود دارد، گفته مىشود: زيد بعث عمراً إلى كذا. (أقيموا الصلاة)- در بعث و تحريك اعتبارى- به معناى «إنّ اللَّه بعثنا إلى الصلاة» است.
بنابراين در باب بعث، نياز به تعدّد شخص داريم ولى در باب طلب، اينگونه نيست.
بله، گاهى از مكلفى كه مأمور است كارى را انجام دهد، به «مطلوب منه» تعبير مىكنند. به نظر مىرسد كسانى كه اين تعبير را استعمال مىكنند، اين كار را از روى ناچارى انجام دادهاند، زيرا آنان مفاد هيئت افْعَلْ را عبارت از طلب دانستهاند سپس گفتهاند: در مثل (أقيموا الصلاة)، يك طرف انشاء طلب، خداوند است طرف ديگر آنهم صلاة است پس عبدى كه مأمور است چه عنوانى دارد؟ گفتند: «راهى جز اين نداريم كه او را «مطلوب منه» بناميم». در حالى كه در لغت، چنين كلمهاى وجود ندارد. در طالب العلم، شخصى وجود دارد كه «طالب» است و علم هم «مطلوب» است و چيزى به عنوان «مطلوب منه» نداريم. در مورد طالب الدنيا و طالب الآخرة هم همينطور است. برفرض كه ما وجود «مطلوب منه» را بپذيريم، همين مسئله دليل بر اين است كه طلب و بعث، دو چيزند، زيرا وقتى مىگوييم: «خداوند، طالب و صلاة، مطلوب است» اگر همين را بخواهيم روى عنوان بعث، پياده كنيم بايد بگوييم: «خداوند، باعث و صلاة، مبعوث است» درحالىكه مبعوث، انسان است نه صلاة. بنابراين نمىتوان مبعوث را به جاى مطلوب گذاشت بلكه آنچه به جاى مطلوب قرار مىگيرد، مبعوث اليه است. و همين مسئله دليل بر اين است كه بعث و طلب، فرق دارند. اين مطلب، در كلام استاد
بزرگوار ما، حضرت امام خمينى رحمه الله نيز مورد اشاره قرار گرفته و ايشان فرموده است:
«هيئت افْعَلْ، براى بعث و اغراء، وضع شده است ولى نه براى بعث و اغراء حقيقى بلكه براى بعث و اغراء اعتبارى.[1]در نتيجه، در جايى كه هدف آمر، تحقّق مأمور به از مأمور است بايد بگوييم: «هيئت افْعَلْ، براى انشاء بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است و اين بعث و تحريك اعتبارى، مثل ساير اعتباريات، منشأ آثارى نزد عقلاست.
بحث در ارتباط با اوامر قسم دوم
قسم دوم از اوامر، اوامرى بود كه در مقام تعجيز، تسخير، تهديد، تمنى و ترجّى بكار مىرفت، مثل آيه شريفه (فأتوا بسورة من مثله)[2]و آيه شريفه (كونوا قردة خاسئين)[3]و آيه شريفه (اعملوا ما شئتم)[4]و شعر «ألا يا أيّها اللّيل الطويل ألا انجلي ...» كه به شب طولانى خطاب مىكند و مىگويد: چرا منجلى نمىشوى و به صبح، تبدّل پيدا نمىكنى، از تو شايسته است كه هرچه سريعتر، حالت صبح در تو پيدا شود. «انجلي» صيغه امر و هيئت افْعَلْ است و در مقام تمنّى و ترجّى بكار رفته است يعنى شاعر، اميد اين را دارد كه ليل، حالت انجلاء و اصباح پيدا كند. آيا مستعمل فيه در اينگونه موارد چيست؟ آيا مستعمل فيه، عبارت از همين عناوين- يعنى تعجيز و تسخير و ...- است؟ اين را مرحوم آخوند نفى كرد و حق با ايشان بود. بنا بر مبنايى كه ما در مورد هيئت افعل بيان كرديم، مىگوييم: در اينجا نيز هيئت افْعَلْ، در بعث و تحريك اعتبارى استعمال شده است ولى
[1]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 245، تهذيب الاصول، ج 1، ص 135 و 137
[2]- البقرة: 23
[3]- البقرة: 65
[4]- فصّلت: 40
براى اغراضِ تعجيز و تسخير و ... و اين استعمال، استعمال مجازى است. البته به آن صورتى كه ما در رابطه با مجاز گفتيم و حرف مشهور را نپذيرفتيم. توضيح اين كه: مشهور مىگفتند: مجاز، عبارت از تبادل لفظ است يعنى شما لفظ زيد را برمىداريد و به جايش اسد را مىگذاريد ولى معنا، همان معناى زيد و رجل شجاع است و معناى اسد مطرح نيست. اگر شما در مقام رعايت علاقه پاى معناى اسد را به ميان آوريد و مثلًا بگوييد: «زيد أسد»، مشهور مىگويند: «درست است كه شما در اينجا زيد را به اسد تشبيه كرده و معناى اسد را مشبّهبه قرار دادهايد ولى به ميان آمدن معناى اسد، فقط در مقام رعايت علاقه است امّا آيا شما در مقام استعمال، اسد را در چه معنايى استعمال كردهايد؟ در جواب خواهيد گفت: مستعمل فيه آن، عبارت از همان معناى مجازى- يعنى رجل شجاع- است يعنى شما لفظ زيد را برداشتيد و به جاى آن، اسد را گذاشتيد و مجوّز اين تبادل اين بوده كه علاقه مشابهتى بين زيد و اسد وجود داشته است ولى لازمه تحقق علاقه مشابهت، اين نيست كه الآن كه شما كلمه اسد را در معناى مجازى بكار مىبريد، ديگر از نظر مستعمل فيه، معناى اسد نقشى داشته باشد. مشهور مىگويند: معناى حقيقى اسد، از نظر مستعمل فيه، نقشى ندارد.
مستعمل فيه شما، رجل شجاع است، كه معناى غير موضوع له مىباشد». اما سكاكى در باب استعاره[1]مىگفت: كلمه اسد در «رأيت أسداً يرمي» در همان معناى خودش- يعنى حيوان مفترس- استعمال شده است ولى ما در معناى آن توسعه داده و مىگوييم: حيوان مفترس، همانطور كه افرادى حقيقى و واقعى دارد، داراى افرادى ادعائى نيز مىباشد و ما وقتى كلمه اسد را بر زيد، اطلاق مىكنيم، زيد را مصداق ادعايى معناى حقيقى اسد قرار مىدهيم. بنابراين، معناى مستعمل فيه در باب مجاز، همان معناى حقيقى است. و حضرت امام خمينى رحمه الله به تبعيت از استادشان صاحب كتاب وقاية الأذهان[2]،
[1]- استعاره، مجازى است كه علاقه آن مشابهت باشد.
[2]- مرحوم شيخ محمد رضا نجفى اصفهانى.
تحقيقى شبيه كلام سكّاكى در ارتباط با مجاز مطرح كرد با اين تفاوت كه سكّاكى اين حرف را فقط در مورد استعاره مطرح كرده ولى امام خمينى رحمه الله و استادشان در مورد همه مجازات مطرح كردند. ما در بحث مجاز گفتيم: اين حرف، علاوه بر اينكه حرف ظريفى است، منطقى هم مىباشد كه در همه مجازات، لفظ، در معناى حقيقى خودش استعمال مىشود ولى گاهى كه انسان، لفظ را در معناى حقيقى استعمال مىكند، ثابت و راكد مىايستد و گاهى معناى حقيقى به منزله پلى واقع مىشود كه انسان از آن پل عبور كرده و به معناى مجازى مىرسد. امّا درهرصورت، مستعمل فيه، همان معناى حقيقى است. و اينكه به حقيقت، حقيقت مىگويند براى اين است كه حقيقت به معناى ثابت است، يعنى معناى حقيقى، مَعْبَر نيست، ثابت است. اگر اين مبنا را در مورد مجاز بپذيريم، لطافت و ظرافت استعمالات مجازيه، محفوظ مىماند، به خلاف مبناى مشهور كه اينگونه نيست. مثلًا در قضيّه حمليه «زيدٌ أسدٌ» بر مبناى مشهور، به لحاظ مشابهتى كه بين زيد و اسد وجود دارد، اسد را مستقيماً در خود زيد، استعمال كردهايم. در نتيجه قضيّه «زيد أسد» به معناى «زيدٌ زيدٌ» مىشود، و فايده مهمّى بر اين قضيّه مترتب نيست. ممكن است كسى بگويد: همانطور كه «اسد» نكره است، در استعمال مجازى نيز «أسد» را در يك معناى كلّى نكره استعمال مىكنيم نه در خصوص زيدى كه عنوان ادبىاش «معرفه» است. ما «أسد» را در كلّى «رجل شجاع» استعمال مىكنيم، در نتيجه «زيد أسد» به معناى «زيد رجلٌ شجاعٌ» شده و مفيد فايده خواهد بود. در پاسخ مىگوييم: درست است ولى آيا «زيد أسد» داراى همان ظرافتى است كه «زيد رجل شجاع» دارد يا اينكه در «زيد أسد» لطافت و ظرافت بيشترى وجود دارد؟
بنا بر آنچه شما مىگوييد، فرقى ميان «زيد أسد» و «زيد رجلٌ شجاعٌ» نيست، زيرا شما از نظر معنا كارى نكرديد. تنها آمدهايد به جاى استعمال لفظ «رجل شجاع»، لفظ أسد را بكار بردهايد ولى معنا همان معناى رجل شجاع است. امّا آيا واقعاً اينطور است؟ آيا هدفى كه در «زيد أسد» تعقيب مىشود- كه عبارت است از لطافت و جهت محسّنه