است كه ما شدّت و ضعف را به چه چيز اضافه كنيم؟ آنجا چون هنوز مسائل طلب و اراده و مفاد هيئت افعل را مطرح نكرده بوديم، ناچار بوديم به تبعيت از قوم، مسأله طلب را مطرح كنيم، امّا اكنون كه مىبينيم طلب، هيچگونه ارتباطى به هيئت افْعَلْ ندارد بلكه مفاد هيئت افْعَلْ انشاء بعث و تحريك اعتبارى است، بايد مسأله وجوب و استحباب را در ارتباط با اين بعث و تحريك اعتبارى قرار دهيم نه در ارتباط با طلب، يعنى براى بعث و تحريك اعتبارى، دو مرتبه قائل شويم: مرتبه شديد و مرتبه غير شديد. بعث و تحريك وجوبى، مرتبه شديد و بعث و تحريك استحبابى، مرتبه غير شديد آن مىباشد. حال بايد ببينيم آيا بعث و تحريك اعتبارى، واقعاً داراى دو مرتبه است؟ براى پاسخ به اين سؤال، لازم است مقدّماتى ذكر شود: مقدّمه اوّل: آيا همه موارد بعث و تحريك حقيقى، در يك سطح و مرتبهاند يا اينكه بعث و تحريكهاى حقيقى داراى مراتبى هستند؟ آنچه ما وجداناً ملاحظه مىكنيم اين است كه بعث و تحريكهاى حقيقى داراى مراتبى مىباشند: انسان گاهى دست فرزند خود را مىگيرد و با كمال شدّت و عصبانيت، به طرف مراد خود مىكشاند و گاهى همين عمل را انجام مىدهد ولى شدّت و قوّت قبلى را ندارد. مقدّمه دوم: گفتيم: اراده، صفتى قائم به نفس است كه داراى واقعيت مىباشد ولى آيا اراده داراى شدت و ضعف است يا حالت يكنواختى دارد؟ مرحوم آخوند در تفسير اراده فرمود: «الإرادة هو الشوق المؤكّد المستتبع لتحريك العضلات نحو المراد».[1]آيا اين عبارت مىخواهد بگويد: اراده، داراى حالت يكنواختى است و در آن، شدّت و ضعف، تصوّر نمىشود؟ مخصوصاً با توجه به اينكه دنبال شوق، كلمه «المؤكّد» را
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 96
آورده است و اگر كلمه «المؤكّد» را نمىآورد، ممكن بود گفته شود: شوق، داراى مراتبى است و مؤكّد و غير مؤكّد دارد. اگر عبارت مرحوم آخوند بخواهد بر چنين معنايى دلالت كند، مىتوانيم بگوييم: اين با وجدان مخالف است. ما وقتى به وجدان خود مراجعه مىكنيم درمىيابيم كه اراده، داراى شدت و ضعف است. اگر بچه انسان در حوض افتاده باشد، انسان با سر و پاى برهنه، خودش را به كنار حوض مىرساند تا فرزند خود را نجات دهد، آيا اين اراده با ارادهاى كه انسان در يك روز تعطيلى براى گردش بيرون مىآيد، در يك سطح است؟ آيا كسى كه در شدّت گرسنگى قرار داشته و غذايى در اختيار او قرار داده مىشود و براى حفظ جان خود، مشغول غذا خوردن مىشود با كسى كه گرسنگى او معمولى است و براى رفع اين گرسنگى بر سر سفره حاضر شده و غذا مىخورد، داراى يك نوع اراده مىباشند؟ وجداناً بين اين دو اراده، فرق وجود دارد، با اينكه هر دو، فعل اختيارى هستند و هر دو هم در خارج تحقّق پيدا كردهاند و هر دو هم، ارادى بودهاند، ولى در عين حال، بين آنها فرق وجود دارد و ما نمىتوانيم بگوييم: اراده، عبارت از شوق مؤكّد است و قابل اختلاف مراتب نيست. مگر اينكه مرحوم آخوند و امثال ايشان ملتزم شوند كه شوق مؤكّد هم مراتبى دارد: يك وقت، فقط داراى تأكّد است و يك وقت در آن كمال تأكّد وجود دارد. يك وقت داراى تأكّد ضعيف و يك وقت داراى تأكّد شديد است. حال ببينيم آيا كاشف از شدت و ضعف اراده چيست؟ كاشف از اين شدّت و ضعف، گاهى اعمالى است كه به دنبال اراده تحقّق پيدا مىكند، مثلًا مىبينيم پدر از داخل اطاق با سر و پاى برهنه و با سرعت عجيبى به طرف حوض مىرود. در اين صورت، اگرچه ما هنوز خبردار نشدهايم كه در حوض چه خبر است ولى مىفهميم كه اراده او نسبت به اين كار، خيلى قوى است. و گاهى هم كاشف از شدت اراده، علل و عواملى است كه در تكوين اراده نقش دارند. مهمترين علتى كه در تكوين اراده نقش دارد، درك مريد نسبت به اهميت مرادش مىباشد. هرچه درك او نسبت به مراد، قوىتر و عميقتر باشد، اراده او نسبت
به مراد نيز قوىتر خواهد بود. بنابراين، اهميت مراد، در شدّت اراده نقش دارد و اهميت مراد تابع كيفيت درك مريد است. روشن است كه دركها با هم فرق دارد و اختلاف دركها، روى شدت و ضعف اراده اثر مىگذارد. ما براى خدا نماز مىخوانيم، ائمه عليهم السلام هم نماز مىخواندند.
نماز ما از روى اراده و نماز آنان هم از روى اراده بوده است ولى آيا اراده آنان در ارتباط با تحقّق عبادت، مثل اراده من و شماست؟ خير، اينگونه نيست. تفاوت بسيارى ميان اراده ائمه عليهم السلام با اراده ما وجود دارد. يك فرق بسيار مهم آن، درك اهميت مراد است.
تصويرى كه ائمه عليهم السلام از عبادات و در ارتباط با خدا و دين و اسلام و قرآن داشتند با تصويرى كه ما از اين امور داريم فرق مىكند، لذا آنان به آسانى حاضر مىشدند جان خود و عزيزانشان را در راه خداوند فدا كنند.[1]
[1]- در اينجا لازم است به جهت مناسبت، بحثى در ارتباط با عصمت ائمه عليهم السلام داشته باشيم: مسأله عصمت، در بدو نظر، مسأله مشكلى به نظر مىرسد ولى با دقّت در آن مىبينيم مسأله روشن و واضحى است. يكى از امورى كه به عنوان منشأ عصمت است، آگاهى كامل نسبت به جهات آن امرى است كه عصمت در رابطه با آن مطرح است، و چون اين آگاهى كامل، در رابطه با بعضى از مسائل، نسبت به خود ما هم وجود دارد، ما مىتوانيم نسبت به آن مسائل، مسأله عصمت را مطرح كنيم. نكته مهمّى كه در باب عصمت وجود دارد اين است كه عملى هم امكان صدور داشته باشد و سلب قدرت و اختيار و اراده نكند و هم هيچگاه صادر نشود. بعضى از مسائل وجود دارد كه چون ما نسبت به قبح آنها آگاهى كامل داريم، مىتوانيم بگوييم: در خود ما نسبت به آن مسئله، عصمت وجود دارد، مثلًا انسان عاقل و مميّز، هيچگاه در ملأ عام، كشف عورت نمىكند زيرا قبح اين مسئله به اندازهاى براى او روشن است كه ديگر ترديدى براى او نيست و حتى مرتبه قبح هم روشن است، لذا ما از طرفى مىگوييم: امكان ندارد شخص عاقل متوجّه، در ملأ عام، كشف عورت كند. و از طرفى مىگوييم: اينطور نيست كه قدرت و اختيار از او سلب شده و او مجبور به اين كار شده باشد. اين يك واقعيتى از عصمت است كه نسبت به بعضى از مسائل تحقّق دارد. و اگر ما قبح واقعى را نسبت به همه معاصى درك مىكرديم، نسبت به همه آنها عصمت پيدا مىكرديم. و ائمه عليهم السلام آن قبح واقعى را درك كردهاند. و ما اگرچه اينها را در آيات و روايات مشاهده مىكنيم ولى باور نكردهايم. ما در روايات مىخوانيم: «الغيبة أشدّ من الزّنا» [مجموعه ورّام، ج 1، ص 123] درحالىكه غيبت، چيز رايجى است. اگر ما همانند ائمه عليهم السلام به قبح واقعى غيبت پى برده بوديم، ممكن نبود دست به چنين كارى بزنيم، همانطور كه ممكن نيست اقدام به زنا بنماييم. از اين گذشته، در مورد خود زنا نيز بحث است. تصويرى كه ما از زنا داريم، با تصويرى كه ائمه عليهم السلام داشتهاند تفاوت دارد.
مقدّمه سوم: فعل اختيارى، اگر توأم با عوامل اجباركننده نباشد، كاشف از اراده است. به عبارت ديگر: مسأله اراده، چون يك صفت قائم به نفس مريد است و اوصاف قائم به نفس، چيزى نيست كه مانند عمل خارجى، مشاهَد و محسوس باشد، ما از راه فعل اختيارى، به وجود اين اراده پى مىبريم. اگر شما به اختيار خودتان از منزل بيرون آمديد و در درس شركت كرديد و هيچكسى هم شما را به اين كار مجبور نكرد، اين عمل، دلالت مىكند كه اراده، در نفس شما تحقق پيدا كرده است. اين دلالت، دلالت عقلى است يعنى عقل، ما را به وجود اراده راهنمايى مىكند، نه اينكه دلالت لفظى و وضعى و مطابقه يا تضمن و ... باشد. ذكر اين نكته لازم است كه «فعل اختيارى» در كلمات ما، مقابل قول نيست. فعل اختيارى يعنى عملى كه از روى اراده و اختيار صادر شود. چنين عملى داراى دايره وسيعى است و شامل قول هم مىشود، زيرا قول هم داخل در دايره عمل است. اگر كسى به شما ناسزا گفت، شما اين را كاشف از اراده مىدانيد و مىگوييد: اين شخص، از روى اراده به من ناسزا گفت. وقتى يك سخنران مشغول سخنرانى است، هر لفظى را كه استعمال مىكند، هم در ارتباط با لفظ و هم در ارتباط با معنا، اراده در كار است. اراده هم داراى مبادى است و مبادى آنهم تحقق دارد. مثلًا وقتى مىخواهد به جمله «زيد قائم» تلفظ كند، بايد هريك از زيد و قائم را تصور كند و تصور هريك از اينها به تمام مبادى اراده نياز دارد. از نظر معنا نيز همين جهات در آن وجود دارد. هيئت جمله خبريه هم همينطور است. بنابراين براى گفتن «زيد قائم» به چند اراده نياز است و هر
ارادهاى نياز به مقدّماتى دارد ولى با توجه به اينكه مسئله به صورت طبيعى و عادى است، كمتر مورد توجه انسان قرار مىگيرد. و ما در بحث جبر و تفويض گفتيم: خداوند متعال به انسان عنايتى كرده و قدرت خلّاقيتى داده كه نفس انسان مىتواند اراده را خلق كند. يعنى اينطور نيست كه وقتى مبادى اراده تحقق پيدا كرد، اراده هم خواهناخواه پيدا شود. حال وقتى يك جمله را مورد ملاحظه قرار دهيم مىبينيم براى نفس انسان، چند خلّاقيت وجود دارد در رابطه با ارادهاى كه نسبت به لفظ و معنا و هيئت جمله خبريه و قضيّه حمليه بايد تحقق پيدا كند. لذا با وجود جهات معجزهآسايى كه در كامپيوتر وجود دارد، نمىتواند با اعجازى كه در رابطه با خلّاقيّت نفس نسبت به اراده تحقق دارد برابرى كند. انسان در مدت كوتاهى مىتواند كلمات متعددى را بگويد.
روشن است كه لفظ و معناى هر كلمهاى نياز به اراده دارد و اراده، مبادى مىخواهد و پس از تحقق مبادى، بايد نفسْ نسبت به اراده، خالقيت داشته باشد. ما مىبينيم يك سخنران، آنقدر كلمات را پشت سر هم و مسلسلوار بيان مىكند كه ضبط آنها براى مستمع و نويسنده مشكل است و معلوم است كه همه اينها كاشف از اراده و مبادى اراده است. و اين (خلاقيّت اراده) عنايت بزرگى است كه خداوند به انسان كرده است خصوصاً در مسأله بيان و تكلّم، چون اعمال ديگر معمولًا با اين سرعت تحقّق پيدا نمىكنند. خلاصه اينكه فعل اختيارى- به معناى لغوىاش- شامل قول هم مىشود و فعل اختيارى، كاشف از تحقق اراده است. ارتباط اين مقدّمه با ما نحن فيه، در اين جهت است كه صدور هيئت افْعَلْ از مولا، فعل اختيارى است و فعل اختيارى هم كاشف از اراده نفسانى مولاست. اكنون كه بحثهاى مقدّماتى تمام شد، به اصل بحث رجوع مىكنيم: بحث در اين بود كه: آيا مفاد هيئت افْعَلْ- كه براى انشاء بعث و تحريك وضع شده است- بعث و تحريك وجوبى است يا اعم از وجوبى و استحبابى[1]است؟
[1]- به صورت مشترك معنوى يا مشترك لفظى
اين مسئله، مسأله مهمى است و ريشه و اساس بسيارى از مباحث فقهى مىباشد. قبل از ورود به بحث، يادآورى مىكنيم كه ما عقيده پيدا كرديم «هيئت افْعَلْ براى بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است نه براى طلب» بنابراين اگر در بحثهاى آينده احياناً به طلبْ تعبير كرديم، به جهت تبعيّت از تعبيرات ديگران است نه اينكه از حرف خودمان عدول كرده باشيم.
نظريه اوّل: مفاد هيئت افْعَلْ، بعث و تحريك وجوبى است
قائلين به اين قول، براى اثبات مدّعاى خود، راههاى زير را مطرح كردهاند:
راه اوّل
با توجه به اينكه مسأله مورد بحث، ارتباط به وضع دارد و مسألهاى عقلى نيست، در اينجا تبادر را مطرح كرده و گفتهاند: آنچه از هيئت افْعَلْ تبادر مىكند، خصوص بعث و تحريك (يا طلب) وجوبى است. مرحوم آخوند نيز فرموده است: «بعيد نيست كسى در اينجا ادّعاى تبادر كند».[1]ايشان با اين تعبير خود، مسأله تبادر را تأييد كرده است. بررسى راه اوّل: در تبادر، دو مرحله وجود دارد: يك مرحله، مربوط به مقام ثبوت و مرحله ديگر، مربوط به مقام اثبات است. مقام ثبوت به اين معناست كه ببينيم آيا امكان دارد كه بعث و تحريك وجوبى، متبادر باشد؟ يعنى با توجه به اينكه تبادر، علامت وضع و حقيقت بودن است، آيا امكان دارد كه واضع، هيئت افْعَلْ را براى بعث و تحريك وجوبى وضع كرده باشد؟
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 103
اگر در اين مرحله ثابت شد كه چنين چيزى امكان ندارد، ديگر نوبت به مقام اثبات نمىرسد ولى اگر توانستيم امكان آن را ثابت كنيم، نوبت به اين مىرسد كه در مقام اثبات هم ببينيم آيا اين امر ممكن الثبوت، تحقّق هم دارد يا نه؟ در نتيجه، بحث ما در ارتباط با تبادر، در دو مرحله است: مرحله اوّل (مقام ثبوت): براساس اكثر تصويراتى كه در اينجا مطرح شده است، وضع هيئت افْعَلْ براى بعث و تحريك وجوبى، استحاله دارد و تنها روى يك فرض، امكان ثبوتى دارد. اين مطلب را حضرت امام خمينى رحمه الله ادّعا فرموده است: كلام حضرت امام خمينى رحمه الله قبل از بيان فرمايش امام خمينى رحمه الله لازم است به نكته زير توجّه شود: در باب وضع حروف، مرحوم آخوند عقيده داشت كه وضع و موضوع له و مستعمل فيه، عام مىباشند، يعنى بين حروف و اسماء اجناس فرقى وجود ندارد، تنها تفاوت بين اين دو در ارتباط با موارد استعمال است، يعنى محدوده استعمال آن دو، با يكديگر فرق مىكند و اين فرق هم روى الزامى است كه از ناحيه واضع، در كار آمده و محدوده استعمال اينها را مشخص كرده است.[1]ولى مشهور، عقيده دارند كه موضوع له در باب حروف، عبارت از معانى جزئيه است به خلاف اسماء اجناس- مثل لفظ ابتداء- كه موضوع له آن كلّى است. كلمه «مِنْ» براى مفهوم كلّى ابتداء وضع نشده است بلكه براى ابتداهاى خارجى وضع شده است. حرفيّتِ ابتداهاى خارجى به اين است كه داراى وجودى غير مستقل و نيازمند به دو شىء است. ما گفتيم: در «زيد في الدار» سه واقعيتْ وجود دارد: زيد، دار و ظرفيت دار
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 13 و 15
براى زيد. ولى اين ظرفيت، واقعيتى است كه مقام وجودىاش حتى از اعراض هم پايينتر است، زيرا عرض نياز به وجودى جوهرى- به عنوان موضوع- دارد امّا در معانى حرفيه نياز به طرفين مطرح است، تا وقتى كه زيد و دار وجود نداشته باشد، ظرفيتى تحقق پيدا نمىكند. دارِ تنها، متّصف به ظرفيت نمىشود و زيدِ تنها هم متّصف به مظروفيت نمىشود. بايد زيد، در دار واقع شود تا هم عنوان ظرفيت براى دار تحقّق پيدا كند و هم عنوان مظروفيت براى زيد، محقّق شود. بنابراين، معانى حرفيه واقعياتى هستند كه از نظر مقام وجودى، در مرحله سوم قرار دارند. مرحله اوّل، جواهر است كه نياز به هيچچيزى ندارد. مرحله دوم، اعراض است كه نياز به موضوع دارد.
مرحله سوم از واقعيات، معانى حرفيه است كه هميشه نياز به دو شىء دارد. در ساير معانى حرفيه- چون ابتداء، استعلاء و انتهاء- نيز همينطور است. در بحث حروف گفتيم كه حروف بر دو قسمند: حروف حاكيه و حروف ايجاديه.
حروف حاكيه آن دسته از حروف بود كه از واقعيات خارجيه حكايت مىكرد، مثل من، إلى، على و ... و حروف ايجاديه حروفى بود كه براى ايجاد و انشاء معنايى مىآمد و معنايى به نفس همان حروف ايجاد مىشد بدون اينكه مسأله حكايت از واقع مطرح باشد و اصلًا قبل از استعمال اين حروف، هيچ واقعيتى در خارج وجود نداشت، مثل واو قسم، كه به وسيله آن، ايجاد قسم مىشود نه اينكه از واقعيتى حكايت شود. اكنون بايد ببينيم آيا همانطور كه حروف حاكيه، از معانى جزئيه حكايت مىكنند، حروف ايجاديه نيز در جهت انشائىشان همينطورند؟ يا اينكه در جهت انشائى، يك معناى كلّى وجود دارد؟ انشاء، همان ايجاد است و ايجاد هم، همان وجود است و وجود، مساوق با تشخّص و جزئيّت است و كلّى- بما هو كلّى- با وجود و تحقّق و تشخّص منافات دارد. لذا حروف ايجاديه نيز براى ايجاد و انشاء معانى جزئيه مىباشند. با اين تفاوت كه جزئيتْ در حروف حاكيه، قبل از حكايت تحقّق دارد ولى در حروف ايجاديه، به نفس انشاء تحقّق پيدا مىكند. امور ديگرى نيز وجود دارند كه اگرچه در اصطلاح به آنها حرف گفته نمىشود ولى