اشكالات ادعاى اوّل مرحوم نائينى در ارتباط با ادّعاى اوّل مرحوم نائينى- يعنى اشتراك معنوى- دو اشكال وجود دارد: اشكال اوّل: آيا جامعيتى كه در قدر مشترك ادّعا مىكنيد به چه كيفيتى است؟
ظاهر اين است كه ايشان جامعيت ذاتى و ماهوى را ادعا مىكند نه جامعيت عرضى و نه جامعيت انتزاعى و اعتبارى. توضيح: ما كه اينجا اجتماع كردهايم، جامعيتهاى مختلفى داريم: يك جامعيت ما جامعيت ذاتى و ماهوى است و آن اين است كه همه ما از افراد ماهيت انسان مىباشيم و انسان بهعنوان يك نوع كه مشتمل بر جنس و فصل است جامع ما جمعيت است. جامعيت ديگر ما جامعيت عرضى است. چيزهايى بهعنوان عرض عام و عرض خاص مطرح است و ما در جامع عرضى با هم مشترك هستيم. جامعيت ديگر ما جامعيت اعتبارى و انتزاعى و به تعبير ديگر، جامع عنوانى است. جامع عنوانى عبارت از «اجتماع ما در اين مجلس» است. «اجتماع ما در اين مجلس» جامعى است كه همه ما را زير پوشش خود گرفته است. حال به مرحوم نائينى مىگوييم: ظاهر اين است كه شما جامع ذاتى را اراده كردهايد. در جامع ذاتى، حد اقل چيزى كه لازم است، اشتراك در جنس است. اگر اشتراك در جنس و فصل باشد، جامع ذاتى كامل است. جنس، اولين چيزى است كه در ارتباط با ماهيت و ذات مطرح است و اگر دو چيز، حتى در جنس هم اشتراك نداشتند، معلوم مىشود كه جامع ذاتى بين آن دو تحقق ندارد. حال ببينيم آيا در ما نحن فيه مىتوان اشتراك در جنس- كه حد اقل چيزى است كه در جامع ذاتى لازم است- را تصور كرد؟ روشن است كه نمىتوان يك معناى جنسى تصور كرد كه بعضى از انواع آن، معناى حدثى و اشتقاقى و بعضى ديگر از انواع آن، معناى جامد و غير اشتقاقى
باشند. زيرا ما سؤال مىكنيم آيا خود اين جامع جنسى كه شما آن را بهعنوان قدر جامع مطرح مىكنيد، معنايى حدثى و اشتقاقى است يا معنايى غير حدثى و غير اشتقاقى؟ اگر خود جامع جنسى معنايى حدثى و اشتقاقى باشد، پس چطور معانى غير حدثيه بهعنوان نوع براى اين جنس هستند؟ و اگر اين جامع جنسى معنايى غير حدثى و غير اشتقاقى باشد، چگونه مىشود معانى حدثيه بهعنوان نوع براى اين جنس باشند؟ و ما نمىتوانيم جامع جنسى را بهگونهاى فرض كنيم كه نه حدثى باشد و نه غير حدثى. جامع جنسى بايد انواعش در اين جنس شركت داشته باشند. بله شما اگر عرض عام را مطرح كنيد، مىتوانيد انواع متضاد را تحت آن قرار دهيد. مفهوم شىء بهعنوان عرض عام است و هم بر واجبالوجود هم بر ممكن الوجود و هم بر ممتنع الوجود صدق مىكند. ولى شما در اينجا مىخواهيد جامع ذاتى و جنسى درست كنيد و در جامع جنسى نمىتوان دو نوعِ متضاد داشت كه يك نوع آن عبارت از معناى حدثى و اشتقاقى و نوعِ ديگر آن عبارت از معناى غير حدثى و غير اشتقاقى باشد، زيرا اگر خودش اشتقاقى است، غير اشتقاقى نمىتواند نوع آن باشد و اگر خودش غير اشتقاقى است، اشتقاقى نمىتواند نوع آن باشد. اشكال دوم: آيا در مشترك معنوى مىتوان تصور كرد كه لفظى براى قدر جامعى وضع شده باشد و داراى جمعهاى مختلفى باشد و هر جمعى بر معناى خاصى دلالت كند؟ در مورد مشترك لفظى، تصوير اين معنا آسان است، زيرا هريك از معانى داراى وضع مستقلّى است و مانعى ندارد كه «عين» بهمعناى چشم با «أعين» و «عين» بهمعناى چشمه با «عيون» و «عين» بهمعناى شخصيت با «أعيان» جمع بسته شود. اينها هم در وضع و هم در موضوع له داراى استقلالند و ارتباطى بين آنها وجود ندارد. ولى تصوير اين مطلب در مشترك معنوى ممكن نيست زيرا اگر شما بخواهيد لفظ مشترك معنوى را در همان معناى مشترك استعمال كنيد- كه تنها در اين صورت جنبه حقيقت دارد- چگونه مىشود جمعهاى مختلفى داشته باشد و هر جمعى داراى معناى
خاصى باشد؟ و اگر بخواهيد لفظ مشترك را در انواع اين جنس مشترك استعمال كنيد، مثلًا «أمر» را در «نوع طلب» استعمال كنيد، چنين استعمالى، مجازى خواهد بود، زيرا «أمر» براى «نوع طلب» وضع نشده است، بلكه براى معناى جنسى عام وضع شده است و اگر از محدوده اين معنا كنار رود، استعمال در غير ما وضع له و مجاز خواهد بود اگرچه در نوع آن معناى جنسى استعمال شده باشد. بهعبارت ديگر: در مشترك معنوى، جمع بايد بهلحاظ معناى جامع باشد و جمع بهلحاظ معناى جامع نمىتواند متعدّد باشد بهنحوىكه هركدام معناى خاصى داشته باشند. اگر «أمر» را به «أوامر» جمع بستيد معناى اشتقاقى و اگر به «امور» جمع بستيد، معناى غير اشتقاقى مىشود. سؤال اين است: آيا «أمر» ى را كه به «أوامر» جمع بستيد، أمرى است كه در معناى حقيقى جنسى خودش استعمال شده يا در خصوص نوع طلب استعمال شده است؟ اگر در خصوص نوع طلب استعمال شده، اين استعمال، مجازى است، آيا شما مىتوانيد ملتزم شويد استعمال «أوامر» يك استعمال مجازى است؟ و همينطور در باب امور مىگوييم: آيا «أمر» ى كه به «امور» جمع بسته مىشود، أمرى است كه بهمعناى جنسى است يا خصوص نوع غير اشتقاقى آن مىباشد؟ حتماً بايد بگوييم: «خصوص نوع غير اشتقاقى آن مىباشد». استعمال امرى كه براى قدر جامع وضع شده، در خصوص نوع غير اشتقاقى آن، استعمالى مجازى است. ولى آيا كسى مىتواند ملتزم شود كه وقتى ما به امور- بهعنوان جمع معناى غير اشتقاقى- تعبير مىكنيم، اين تعبير غير حقيقى است، چون ما مفردش را در خصوص نوع غير اشتقاقى استعمال كرديم و استعمال مشترك معنوى در خصوص مصاديق و انواع، يك استعمال مجازى است؟ پس درحقيقت، اگر امر داراى معنايى به نحو اشتراك معنوى بود، نبايد داراى دو جمعى باشد كه از حيث لفظ و معنا با يكديگر اختلاف دارند. وجود اين دو جمع، ما را
هدايت مىكند به اينكه مسئله بهصورت اشتراك معنوى نيست، زيرا لازمه اشتراك معنوى اين است كه يا ملتزم به مجاز شويد هم در امور و هم در اوامر، و يا ملتزم شويد به اينكه امر در جنس استعمال نشده است. پس وجود دو جمع با اختلاف در معنا و عدم مجازيت اين دو استعمال، بهترين دليل بر بطلان اشتراك معنوى است و اين از خصوصيات مشترك لفظى است كه معانيش داراى جمعهاى مختلفى هستند و هركدام بر معناى خاصى دلالت مىكنند. اشكالات ادعاى دوم مرحوم نائينى برفرض كه از اشكالات ادّعاى اوّل صرفنظر كرده و اصل اشتراك معنوى را بپذيريم ولى ادّعاى دوم مرحوم نائينى كه قدر جامع را «واقعهاى كه داراى اهميت فىالجمله است» دانست مورد قبول ما نيست زيرا: اوّلًا: عنوان «الواقعة» در عبارت مرحوم نائينى، مانند «شىء» عموميت ندارد.
«شىء» داراى معناى عامى است. جمله «اين مدرسه شىء است» صحيح است ولى جمله «اين مدرسه واقعه است» درست نيست. از عين خارجى نمىتوان به واقعه تعبير كرد. بله مىتوان گفت: «ساختن اين مدرسه، واقعه است». درحالىكه اطلاق «شىء» بر عين خارجى مشكلى ندارد. ما اگر پاى «واقعه» را به ميان آوريم بايد مقابل مرحوم آخوند بايستيم، چون مقتضاى كلام مرحوم آخوند اين است كه: «كلّ ما يطلق عليه الشيء، يطلق عليه الأمر».[1]البته ايستادن در مقابل مرحوم آخوند مانعى ندارد زيرا ما اين حرف را از ايشان
[1]- يادآورى: مرحوم آخوند مىفرمايد: «لا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة و الشيء». كفاية الاصول، ج 1، ص 90. با توجه به اينكه ايشان قيد «فىالجمله» را در مورد «الشيء» ذكر نمىكند، مقتضاى كلام ايشان اين است كه امر هم يكى از الفاظ عامّه است و هرجا بتوانيم كلمه «شىء» را به كار ببريم بايد بتوانيم كلمه امر را نيز به كار ببريم.
نپذيرفتيم. ما گفتيم «هذا الكتاب شيء عجيب» درست است ولى «هذا الكتاب أمر عجيب» درست نيست و عرف آن را نمىپسندد. بههرحال اين اشكال اگرچه مستلزم تخطئه كردن حرف مرحوم آخوند است ولى ما خيلى برآن پافشارى نمىكنيم. ثانياً: مرحوم نائينى فرموده است: «عنوان «اهميت» فىالجمله در مفهوم امر دخالت دارد». لازمه اين حرف اين است كه اگر ما خواستيم امر را به دو قسم مهم و غير مهم تقسيم كنيم، چنين تقسيمى باطل باشد. درحالىكه اين تقسيم، يك تقسيم عرفى صحيح است و حتى اگر امر در معناى حقيقى هم استعمال شده باشد، تقسيم درستى است. اگر «اهميت» در ماهيت امر مطرح باشد چگونه مىتوان امر را به دو قسم مهم و غير مهم تقسيم كرد؟ بلكه لازمه دخالت «اهميت» در معناى امر اين است كه اگر شما گفتيد: «امروز امر غير مهمى اتفاق افتاد» مرتكب تناقض شده باشيد، چون از طرفى در متن معناى «أمر» عنوان اهميت خوابيده است و از طرفى شما امر را به غير مهم توصيف مىكنيد يا اينكه لااقل بايد مسأله نسبيت را در اينجا مطرح كنيد. درحالىكه ما مىبينيم اين توصيف صحيح است و مسأله نسبيّت هم در اينجا مطرح نيست.
تحقيق مرحوم آخوند و رجوع ايشان از كلام سابق
بعد از راهى كه ما پيموديم دچار مشكلى هستيم زيرا ما هم اشتراك لفظى و هم اشتراك معنوى را مورد مناقشه قرار داديم. پس چه بايد كرد؟ مرحوم آخوند ابتدا مىفرمايد: «لا يبعد دعوى كونه حقيقة في الطلب في الجملة و الشيء»[1]يعنى بعيد نيست كه امر بهصورت اشتراك لفظى بين دو معنا باشد: يكى طلب فىالجمله و ديگرى شىء. سپس معناى اصطلاحى امر را مطرح كرده و دوباره به مطلب اصلى برمىگردد و مىفرمايد: معناى اصطلاحى يك معناى حادثى
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 90
است و نمىتواند در ارتباط با آيات و روايات نقشى داشته باشد، آنچه در ارتباط با آيات و روايات منشأ اثر است همان معناى لغوى و عرفى امر است، زيرا الفاظ كتاب و سنت بر معناى لغوى و عرفى حمل مىشود نه بر معناى اصطلاحى. سپس مطالبى را بيان مىكند كه درحقيقت، عدول از مطلب اوّل ايشان است.
مىفرمايد: ما مىبينيم لفظ امر در دو معنا يا بيشتر استعمال شده ولى كيفيت استعمال را نمىدانيم كه آيا به نحو مشترك معنوى است يا به نحو مشترك لفظى و يا به نحو حقيقت و مجاز؟ دليلى بر هيچكدام از اينها نداريم. بله، اصوليون در مسأله دوران بين اين امور وجوهى را براى ترجيح ذكر كردهاند. مثلًا در دوران امر بين اشتراك لفظى و اشتراك معنوى، وجهى را براى ترجيح اشتراك معنوى ذكر كردهاند. و در دوران بين اشتراك و حقيقت و مجاز، وجهى را براى ترجيح اشتراك مطرح كردهاند، ولى ما دليلى بر اعتبار اين وجوه نداريم. اگرچه در كتابهاى مفصّل اصولى- مثل قوانين و فصول- اين بحث را بهصورت طولانى مطرح كردهاند. وقتى در دوران بين اين امور، راهى براى ترجيح يكى بر ديگرى وجود نداشت، ايشان مىفرمايد: ما يك اصلى به نام «أصالة الظهور» داريم كه اين اصل، يك اصل معتبر عقلايى است. أصالة الظهور به اين معناست كه اگر لفظى ظهور در معنايى داشت، اين ظهور از نظر عقلاء معتبر است.
خيال نشود أصالة الظهور همان أصالة الحقيقة است. أصالة الظهور، هم در استعمالات حقيقى و هم در استعمالات مجازى مطرح است. جمله «رأيت أسداً»، ظهور در حيوان مفترس دارد و أصالة الظهور در اينجا حجّت است. و جمله «رأيت أسداً يرمي» ظهور در رجل شجاع دارد. اين ظهور هم پشتوانهاش أصالة الظهور است. همان أصالة الظهور كه در «رأيت أسداً» كلام را نسبت به معناى حقيقىاش حجت قرار مىداد، در «رأيت أسداً يرمي» نيز كلام را نسبت به معناى مجازىاش حجت قرار مىدهد. با توجه به اين نكته، مرحوم آخوند مىفرمايد: اگر لفظ امر با مادّه و هيئتش در كتاب يا سنت وارد شد و ما نتوانستيم اشتراك لفظى يا معنوى يا حقيقت و مجاز را اثبات كنيم، بعيد نيست بگوييم: «چنين امرى ظهور در طلب دارد». ولى آيا منشأ اين ظهور چيست؟
مىفرمايد: در باب أصالة الظهور، ما كارى به منشأ ظهور نداريم. وقتى اصل ظهور احراز شد، اصالة الظهور در اينجا حاكم است و به آن حجيّت مىدهد. ولى اينكه آيا اين ظهور از كجا پيدا شده است كارى به آن نداريم. ايشان مىفرمايد: در ما نحن فيه، ما ظهور را احراز كردهايم. ما معتقديم اگر لفظ امر بهطور مطلق در كتاب و سنت وارد شود و قرينهاى بر تعيين معنايى وجود نداشته باشد، چنين لفظى ظهور در طلب دارد. حال ممكن است منشأ ظهور اين باشد كه امر، براى خصوص طلب وضع شده و هنگام اطلاق و عدم قرينه، معناى طلب از آن انسباق مىگيرد. و ممكن است كسى بگويد: امر براى خصوص طلب وضع نشده بلكه مشترك لفظى است ولى هنگام اطلاق و عدم قرينه، انصراف به طلب دارد، مثل مطلقاتى كه انصراف به بعضى از مقيّدها پيدا مىكنند. بالاخره ظهور براى ما احراز شده هرچند منشأ آن را نمىدانيم و لازم هم نيست منشأ آن را بدانيم. در اصالة الظهور، همينكه صغراى ظهور احراز شد حجيت ظهور به دنبال آن مىآيد.[1]ملاحظه مىشود كه اين بيان مرحوم آخوند، رجوع از مطلب سابق ايشان- كه ظاهرش اشتراك لفظى بود- مىباشد.
كلام حضرت امام خمينى رحمه الله
حضرت امام خمينى رحمه الله پس از رد اشتراك لفظى و اشتراك معنوى مىفرمايد: تحقيق اين است كه اگر متكلّم گفت: «أمر زيدٌ بكراً»، آنچه از اين تعبير به ذهن تبادر مىكند اين است كه امر براى يك معناى جامع اسمى بين هيئاتى كه بر امر دلالت مىكند وضع شده است و براى مفهوم طلب يا مفهوم بعث يا مفهوم اراده مظهره و امثال اينها وضع نشده است. معناى اصطلاحى امر نيز همين است.[2]
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 90 و 91
[2]- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 237 و 238، تهذيب الاصول، ج 1، ص 131 و 132
ما توضيح كلام امام خمينى رحمه الله را ضمن بحث از معناى اصطلاحى امر بيان خواهيم كرد ولى در اينجا مىخواهيم ببينيم آيا نظر ايشان در ارتباط با معناى لغوى امر چيست؟ به نظر ما چيزى از عبارت ايشان در اين زمينه استفاده نمىشود، زيرا اگر شما متبادر از امر در «أمر زيدٌ بكراً» را مورد بحث قرار داديد، يك شعبه از امر- يعنى امر اشتقاقى- را مورد بحث قرار داده و مىگوييد: «امرِ به معناى طلب، بهمعناى طلب نيست بلكه به معناى ديگرى است كه حدثى مىباشد»، ما مىگوييم: بحث ما در اين است كه امر غير اشتقاقى به چه معناست و كيفيت ارتباط لفظ امر با معناى اشتقاقى و غير اشتقاقى چگونه است؟ آيا به نحو اشتراك لفظى است؟ چنين چيزى از كلام امام خمينى رحمه الله استفاده نمىشود. آيا به نحو اشتراك معنوى است؟ اين نيز از كلام ايشان استفاده نمىشود. خصوصاً بعد از اينكه ايشان هم اشتراك لفظى و هم اشتراك معنوى را مردود دانست. آيا مقصود ايشان اين است كه امر، داراى معناى غير اشتقاقى نيست؟ پس «رأيت اليوم أمراً عجيباً» چيست؟ (وَ ما أمرُ فِرعَون بِرشيد)[1]و امثال اينها چيست؟ آيا استعمال در همه اينها مجازى است؟ چنين چيزى مشكل است، زيرا بين معناى حدثى و غير حدثى، همانطور كه جامع ذاتى تصور نمىشود، ارتباط هم كمتر تصور مىشود. خصوصاً كه در كلام ايشان اشاره به چنين مطلبى نشده است بلكه ايشان پس از مردود دانستن اشتراك لفظى و اشتراك معنوى، مستقيماً به سراغ متبادر از امر در «أمر زيدٌ بكراً» رفته است. درحالىكه بحث ما در اين نيست كه متبادر از امر در جمله «أمر زيدٌ بكراً» چيست؟ بلكه بحث ما در اين است كه امر چند معنا دارد؟ آيا واقعاً حقيقت در خصوص معناى حدثى است و معانى غير حدثى بهصورت مجاز است؟ اگر چنين باشد، نياز به تصريح دارد و نفى اشتراك لفظى و معنوى و رفتن به سراغ معناى متبادر از امر در «أمر زيدٌ بكراً» نمىتواند
[1]- هود: 97