به تحصيل غرض مولا حاصل نمىشود. در نتيجه در مورد شك در تعبّديت و توصّليت نيز احتياجى به امر دوم احساس نمىشود.[1]
بررسى پاسخ مرحوم آخوند
بهنظر ما پاسخ مرحوم آخوند، نادرست است: اما پاسخ اوّل ايشان كه فرمود: «ما در شريعت، دو امر نداريم» داراى دو اشكال است: اوّلًا: اين كلام ايشان، بحث از وقوع و عدم وقوع است و ما در وقوع و عدم وقوع، بحث نداريم، بحث ما در مقام ثبوت- يعنى مقام امكان و استحاله- است. ما گفتيم:
«بعضى در اين مسئله قائل به استحاله ذاتيه و بعضى قائل به استحاله بالغير شدهاند و صدر كلام مرحوم آخوند، ظهور در استحاله ذاتيه دارد اما استدلال ايشان منطبق بر استحاله بالغير است. آيا بحثى كه بر محور استحاله و غير استحاله دور مىزند، تناسب دارد كه بگوييم: «در شرع وقوع ندارد»؟ ما كارى به مقام اثبات نداريم، ما مىخواهيم ببينيم آيا براى شارع ممكن است كه قصد قربت را در متعلّق امر اخذ كند يا امكان ندارد؟ ثانياً: علاوه بر اين، اصل اين كلام هم درست نيست، زيرا در شرع، دو امر داريم.
ما گفتيم: اگرچه در مورد (أقيموا الصّلاة) ما امر ديگرى نسبت به قصد قربت نداريم ولى يك نهى نسبت به چيزهايى كه ضدّ قصد قربت است داريم. ريا، منهى عنه است.
وقتى ريا و ساير دواعى نفسانى، منهى عنه شد، كسى كه ريا مىكند، نه تنها عمل حرامى انجام داده بلكه عبادت او هم باطل است. بنابراين وقتى ما كنار (أقيموا الصّلاة)، يك سلسله نواهى به اين صورت داريم، معنايش اين است كه يك امرى هم نسبت به قصد قربت داريم و لازم نيست كه حتماً تصريحى به اين امر شده باشد.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 111 و 112
اما پاسخ دوم ايشان كه فرمود: «اگر امر اوّل تعبّدى است، نيازى به امر دوم نيست و اگر توصّلى است، خلاف فرض ماست، و اگر شك در تعبّديت و توصّليت داشته باشيم، عقل حكم مىكند كه بايد قصد قربت رعايت شود، بنابراين وجهى براى امر دوم باقى نمىماند». اين جواب ايشان قابل مناقشه است، زيرا بالاخره مرحوم آخوند قبول دارند كه ما در شريعت دو نوع واجب داريم: واجب تعبّدى و واجب توصّلى. نماز، واجبى است تعبّدى كه قصد قربت در آن معتبر است ولى دفن ميت واجب توصّلى است و قصد قربت نمىخواهد. حال از مرحوم آخوند سؤال مىكنيم كه ما اينها را از كجا به دست بياوريم؟ شما كه دست شارع را بهطور كلّى مىبنديد و مىگوييد: «شارع نمىتواند مسأله قصد قربت را بيان كند، نه بهواسطه يك امر و نه بهواسطه دو امر» پس ما از كجا اينها را به دست آوريم؟ آيا عقول ناقص ما بين صلاة بر ميت و دفن ميت فرق قائل است؟ يا اينكه اين مسئله ريشه شرعى دارد؟ چگونه مىتوان گفت: «ريشه شرعى دارد» درحالىكه شما همه راهها را به روى شارع مىبنديد و بههيچ عنوان ممكن نمىدانيد كه شارع مسأله قصد قربت را در متعلّق امر اخذ كند، نه بهصورت شرطيت و نه بهصورت جزئيت. بنابراين، كلام مرحوم آخوند، كلام قابل قبولى نيست. راه استكشاف عباديت و غير عباديت، شارع است. همانطور كه شارع در «لا صلاة إلّا بطهور»[1]شرطيت طهارت را بيان مىكند و خودِ اين «لا صلاة إلّا بطهور» متضمن امر است- ولى امرى كه متعلّق به شرط است- و همانطور كه «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»[2]جزئيت فاتحةالكتاب را براى نماز مطرح مىكند، اگر بيان شارع نبود ما از كجا مىفهميديم كه فاتحةالكتاب جزئيت دارد، طهور شرطيت دارد؟ شما ساير اجزاء و شرايط مأمور به را در
[1]- وسائل الشيعة، ج 1 (باب 9 من أبواب أحكام الخلوة، ح 1)
[2]- مستدرك الوسائل، ج 4، ص 158، ح 5)
عبادت، با نيت قصد قربت بهوجود مىآوريد، پس چگونه مىگوييد: شارع نمىتواند اعتبار قصد قربت را بيان كند، نه بهصورت جزئيت و نه بهصورت شرطيت؟ آيا اين حرف را مىتوان قبول كرد؟ عقول ناقص ما از كجا مىتواند بفهمد كه فلان چيز عبادت است يا فلان چيز عبادت نيست؟ بايد از راه بيان ادلّه شرعيه و تبيين شارع اين مسائل را به دست آوريم. اين يك اشكال كلّى به مرحوم آخوند است كه با قطعنظر از اشكالاتى كه به جواب از اين «إن قلت» وارد است، خود اين مسئله، انسان را به نادرست بودن كلام مرحوم آخوند، مطمئن مىكند. خلاصه اينكه اگر ما نتوانيم از همه حرفهاى مرحوم آخوند جواب بدهيم ولى نتيجه ايشان را نمىتوانيم بپذيريم، ما نمىتوانيم قبول كنيم كه شارع، نسبت به قصد قربت، دستش بسته است، همه اجزاء و شرايط را مىتواند بيان كند ولى قصد قربت را نمىتواند بيان كند. آنچه گفتيم در ارتباط با اصل كلام مرحوم آخوند بود ولى در كلام ايشان نكات ديگرى نيز وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرند:
بررسى ساير نكات كلام مرحوم آخوند
ايشان فرمود: «اگر عباديت امر اوّل- كه متعلّق به صلاة است- را احراز كرديم، چه نيازى به امر دوم داريم؟ و اگر در عباديت آن شك كرديم، عقلْ مستقلًا حكم مىكند كه در موارد شك در تعبّديت و توصّليت، بايد قصد قربت را رعايت كرد، زيرا اشتغال يقينى برائت يقينى مىخواهد و تا وقتى ما قصد قربت را نياوريم، يقين به برائت برايمان حاصل نمىشود». بهنظر ما اين كلام مرحوم آخوند داراى اشكال است، زيرا: اوّلًا: در مورد شك در تعبّديت و توصليّت، ممكن است شارع بيان نكند ولى ما
قطع به عدم تعبّديت پيدا كنيم، شك در تعبّديت و توصّليت چيزى نيست كه همه جا تحقق پيدا كند. ممكن است انسان غافل از تعبّديت و توصّليت باشد و يا بهصورت جهل مركّب، براى او قطع به عدم تعبّديت حاصل شود، زيرا براى ما بيانى از طرف شارع نيامده، شارع، اشارهاى به مسأله تعبّديت نداشته تا انسان احتمال ثبوت يا عدم ثبوت آن را بدهد. و در اين صورت، هريك از احتمالات فوق، امكان دارد. پس اينكه شما مسئله شك را بهصورت غالب و فرض بيشتر در مسئله قرار داديد، محلّ اشكال است. ثانياً: خود اين فرض هم قابل مناقشه است. فرض كنيم شما همه جا يا قطع به عباديت داريد و يا شك در تعبّديت و توصّليت داريد. اگر قاطع باشيد بايد مأمور به را به قصد قربت انجام دهيد و اگر هم شك داشته باشيد، از باب حكم عقل و قاعده اشتغال، بايد قصد قربت مراعات شود. ما مىگوييم: اين حكم عقل، از كدام نوعِ احكام عقليه است؟ آيا اين حكم عقل، مثل آن احكام فطريه عقليه است، يعنى همان عقلى كه در مسأله اثبات صانع، بالفطره حاكم است كه در عالم، صانع وجود دارد و امكان ندارد كه اين عالم، بدون مبدأ هستى تحقق پيدا كند و اگر كسى صانع را انكار كند، به فطرت خودش توجهى نكرده است، آيا حكم عقل در اينجا هم از اين قبيل است؟ يا اينكه خود اين حكم عقل هم محلّ اختلاف است. شما مىگوييد: «عقل من حكم مىكند»، در مقابل شما هم كسانى مىگويند: «عقل ما حكم نمىكند». همانطور كه در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى از نظر برائت عقلى دو قول وجود دارد: يكى مىگويد: «در اقلّ و اكثر ارتباطى، عقلْ حكم به برائت مىكند» ديگرى مىگويد: در اقلّ و اكثر ارتباطى، عقلْ حكم به اشتغال مىكند» آيا چون عقل شما حكم به اشتغال مىكند- درحالىكه عقل ديگران چنين حكمى نمىكند- پس شارع بايد مسائل را روى عقل شما بيان كند؟ آيا حرف شما غير از اين است؟ يعنى چون عقل من در مسأله شك در تعبديت و توصليت، حكم به لزوم رعايت قصد قربت مىكند، پس ضرورتى ندارد شارع مسأله قصد قربت را مطرح كند. در مقابل
عقل شما، عقلهايى است كه چنين حكمى نمىكند. آنها مىگويند: «اگر شارع، تعبديت را بيان نكند، رعايت قصد قربت لزومى ندارد» همانطور كه در همه اجزاء و شرايط در اقلّ و اكثر ارتباطى اين حرف را مىزنند. بنابراين، مسأله حكم عقل، داراى مناقشه است. ثالثاً: برفرض كه اين حكم عقل، مورد اتفاق همه باشد و در باب اقلّ و اكثر ارتباطى هم يك چنين حرفى بزنيم، در اين صورت دو اشكال پيش مىآيد: اشكال اوّل: اگر همه عقول در باب اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به جريان قاعده اشتغال هستند پس چرا شارع، ساير اجزاء و شرايط را بيان كرده و فقط قصد قربت را بيان نكرده است؟ همانطور كه مسأله قصد قربت نياز به بيان ندارد، مسأله فاتحةالكتاب هم نياز به بيان ندارد، جزئيت سوره هم نياز به بيان ندارد، زيرا شما شك مىكنيد و همه عقول مىگويند: «در صورت شك، رعايت احتياط واجب است» پس چرا شارع مىگويد: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»؟ براساس چه خصوصيتى ما قصد قربت را از ساير اجزاء و شرايط جدا كنيم و به شارع حق دهيم كه ساير اجزاء و شرايط را بيان كند با اينكه در صورت شك، قاعده اشتغال، در آنها هم حكم به اشتغال مىكرد و همه عقول، حكم به اشتغال مىكرد. اشكال دوم: اگر مطلبى را همه عقول درك كنند و فرض كنيم هيچ اختلافى بين آنها نيست، مثلًا همه عقول، در اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به اشتغال شوند، آيا نتيجه اين مىشود كه نيازى به بيان شارع نيست، يا نتيجه اين مىشود كه محال است شارع بيان كند؟ اين دو با هم فرق دارند، شما مدّعى استحاله هستيد شما مىگوييد: «چه از طريق امر واحد و چه از طريق دو امر، محال است شارع قصد قربت را در متعلّق امر بياورد» ولى اين بيان، استحاله را نمىگويد: اين بيان مىگويد: «اگر مطلبى را همه عقول قبول كردند، نيازى به بيان شارع نيست»، ممكن است نيازى نباشد ولى شارع بخواهد بيان كند. بنابراين دليل شما با مدّعايتان تطبيق نمىكند. دليل شما عدم نياز به بيان شارع و مدّعايتان استحاله است و اين دو با هم تطبيق نمىكنند. خصوصاً با توجّه
به اينكه ما يك سرى احكام عقليه داريم كه عقول در مورد آنها اختلافى ندارند ولى با وجود اين، شارع حكم آنها را بيان كرده است، مثلًا ظلم، عقلًا قبيح است و همه عقول به قبح آن معتقد است ولى شارع مقدّس نيز حرمت آن را بيان كرده است. و اين حكم شرع هم مولوى است نه ارشادى، بههمينجهت اگر كسى ظلم كند، حرام شرعى را مرتكب شده و مستحق عقوبت است. بله در بعضى موارد، حكم شرع ارشادى است، مثل آيه (أطيعوا اللَّه ...) كه ارشاد به حكم عقل است. و نيز مسأله ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع، برخلاف شماست، زيرا ملازمه مىگويد: «آنجايى كه حكم عقل هست، حكم شرع هم هست» و نمىگويد: «آنجا كه حكم عقل هست، نيازى به حكم شرع نيست» درحالىكه براساس مبناى مرحوم آخوند بايد وقتى عقل حكم دارد، نيازى به حكم شارع نباشد. در نتيجه، بيانى كه مرحوم آخوند در پاسخ از «إن قلت» مطرح كرده، علاوه بر اشكال كلّى كه برآن وارد است، جزئيات آن نيز داراى اشكال است.
كلام مرحوم آخوند در مورد معانى ديگر قصد قربت
مرحوم آخوند مىفرمايد: ما كه مىگوييم: «اخذ قصد قربت در متعلّق امر استحاله دارد»، در صورتى است كه قصد قربت به معناى داعى الأمر باشد، ولى اگر از قصد قربت معناى ديگرى اراده كنيم، با چنين اشكالى مواجه نخواهيم شد. مثلًا اگر كسى نماز را به داعى حسن بودن آن بخواند، مانعى ندارد كه اين معنا در متعلّق امر اخذ شود، يعنى مولا بگويد: «نماز بر تو واجب است، به داعى اين كه حسن است» در اين صورت، دور و امثال آن لازم نمىآيد. همچنين اگر كسى نماز را به داعى اينكه نماز داراى مصلحت است بخواند و ما اين معنا را عبارت اخرى از قصد قربت بدانيم، مولا مىتواند اين عنوان را در متعلّق اخذ كند و بگويد: «يجب عليك الصلاة بداعي كونها ذات مصلحة»، اين نيز مستلزم دور و امثال آن نيست. و نيز اگر كسى نماز را براى خدا اتيان كند، بدون اينكه پاى امر و داعويت امر در ميان باشد، اين «براى خدا بودن» نيز
مىتواند داخل در متعلّق امر باشد و شارع مىتواند بگوييد: «يجب عليك الصلاة للّه»، خواه «للّه» به صورت جزئيت باشد يا به صورت شرطيت. مرحوم آخوند مىفرمايد: «اگر قصد قربت را به يكى از سه معناى اخير معنا كنيم، اخذ آن در متعلّق امر مانعى ندارد، ولى اين معانى قطعاً در عبادات اعتبار ندارند، زيرا همين اندازه كه انسان نماز را به داعى امر اتيان كند، كفايت مىكند»[1]. بررسى كلام مرحوم آخوند: ابتدا به ذهن مىآيد كه كافى بودن قصد قربت به معناى داعى الأمر، دلالت ندارد بر اينكه قصد قربت، به آن سه معنا قطعاً اعتبار نداشته باشد. ممكن است قصد قربت به معناى داعى الأمر كافى باشد ولى در عين حال، همه معانى ديگر يا بعضى از آنها هم كافى باشد. بعضى از محشّين[2]كفاية الاصول در توضيح اين مطلب فرموده است: قصد قربت، به يكى از آن سه معنا داراى دو احتمال است: يا بايد حتماً اعتبار داشته باشد، مثل واجب تعيينى و يا بايد به صورت تخيير معتبر باشد و شقّ سومى ندارد. اگر بخواهد به صورت تعيين معتبر باشد، اين با كفايت قصد قربت به معناى داعى الأمر سازگار نيست، زيرا معناى اعتبار يكى از آن سه معنا به صورت تعيين، اين است كه غير از آن معنا فايدهاى ندارد، در حالى كه به طور مسلّم قصد قربت به معناى داعى الأمر كفايت مىكند، بنابراين كفايت قصد قربت به معناى داعى الأمر دليل بر عدم تعيين يكى از آن سه معناست. امّا اگر بخواهد تخييراً معتبر باشد[3]، يعنى انسان در عبادات مخيّر باشد بين قصد قربت به معناى داعى الأمر يا قصد قربت به يكى از آن سه معناى ديگر، و اين تخيير
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 112
[2]- مراد مرحوم مشكينى است. رجوع شود به كفاية الاصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج 1، ص 112
[3]- كه به حسب ظاهر هم تخيير به ذهن مىآيد.
هم تخيير شرعى باشد نه تخيير عقلى[1]. در تخيير شرعى، بايد اطراف تخيير، قابليت تعلّق امر داشته باشند و اگر يكى از اطراف آن قابليت تعلّق امر نداشته باشد، نمىشود تخيير شرعى تحقّق پيدا كند و بعد از آنكه ما فرض كرديم قصد قربت به معناى داعى الأمر نمىتواند در مأمور به دخالت داشته باشد، چطور در اينجا تخيير شرعى امكان دارد؟ پس استدلال ايشان را به اين صورت بايد توضيح داد، لذا ايشان در اينجا قيدى را مطرح كرده مىفرمايد: «لكفاية الاقتصار على قصد الامتثال الذى عرفت عدم إمكان أخذه فيه»[2]، ذكر اين خصوصيت براى يادآورى اين مطلب است كه نه به صورت تعيين مىتوان يكى از آن معانى سهگانه را مطرح كرد و نه به صورت تخيير، زيرا يك طرف آن قابليت ندارد كه امر به آن تعلّق بگيرد. ولى ما با مرحوم آخوند، در ارتباط با اصل كلامشان بحث داريم. ايشان در حقيقت بين اينكه قصد قربت به معناى داعى الأمر باشد و يا به يكى از معانى سهگانه باشد تفصيل داد و فرمود: «در صورت اوّل، نمىتوان قصد قربت را در متعلّق امر اخذ كرد ولى در صورت دوم، اخذ آن ممكن است» ما مىخواهيم ببينيم آيا با توجه به بيانات خود مرحوم آخوند در ارتباط با داعى الأمر- و اينكه قصد قربت به اين معنا نمىتواند در متعلّق اخذ شود- اين فرق وجود دارد يا نه؟ در كلام مرحوم آخوند، دو نكته مطرح شده بود كه لازم است به آنها توجه شود: نكته اوّل: مطلبى بود كه در مورد استحاله اخذ قصد قربت به عنوان شرطيت مطرح شده بود. ايشان فرمود: اگر نماز، مقيّد به داعى الأمر باشد و اين مقيّد- بما هو مقيّد- مأمور به باشد، در اين صورت ذات صلاة، مأمور به نيست، پس مكلّف چگونه
[1]- تخيير عقلى، عبارت از مسائلى است كه تنها عقلْ حاكم به تخيير در آنهاست مثل تخيير بين اجزاء وقت در واجب موسّع و يا اگر مولا گفت: «جئني برجلٍ» مكلّف، مخيّر است زيد را بياورد يا بكر را و يا ... تخيير در اين موارد عبارت از تخيير عقلى است.
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 112