بيان كند، هرچند به صورت «لا صلاة إلّا بطهور» يا «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» باشد، اينها اگرچه در ظاهر، اخبار است ولى باطن آن جنبه انشائيت دارد. همه مواردى كه در ارتباط با بيان اجزاء و شرايط است- به هر لسان و بيانى كه باشد- باطن آن، انشائيت است، حتى آنجايى كه تعدّد امر مطرح باشد كه امر دوم، امر شرطى بود نه امر استقلالى، زيرا گاهى شرطيت به صورت امر واقع مىشود مثل «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه»[1]و گاهى به صورت قضيّه خبريّه كه در باطن، انشاء است. ولى در اطلاق مقامى كه اينجا مطرح مىشود، ظاهر و باطن قضيّه، جنبه خبريّت محض دارند، زيرا اگر ذرّهاى انشائيت در آن وجود داشته باشد، باز- بنا بر نظر مرحوم آخوند- در ارتباط با قصد الأمر با مشكل مواجه خواهيم شد. البته اين نكته در كلام مرحوم آخوند مطرح نشده است ولى اساس كلام ايشان بر همين نكته استوار است كه موقعيت در اطلاق مقامى، موقعيت اخبار و موقعيت آگاهى عبد نسبت به واقعيات است، و هيچگونه مسأله انشائى- حتى در ارتباط با عنوان شرطيت و جزئيت- در كار نيست. در اين صورت اگر ما احراز كرديم كه مولا در مقام بيان همه چيزهايى است كه دخالت دارند در ترتب غرض صلاة برآن- مثل معراجيت و قربانيت و ...- بعد ديديم مولا، ركوع، سجود، فاتحةالكتاب و ... را مطرح كرده ولى اسمى از قصد قربت به ميان نياورده است، ما از اين اطلاق مقامى استفاده مىكنيم كه قصد قربت، در غرض مولا دخالت ندارد زيرا اگر دخالت داشت، چرا مولائى كه در مقام بيان جميع خصوصيات است- آنهم به صورت يك مخبر- حتى اشارهاى هم به مسأله قصد قربت نكرده است؟
تفاوتهاى اطلاق لفظى و اطلاق مقامى
بين اطلاق لفظى و اطلاق مقامى، سه فرق وجود دارد:
[1]- وسائل الشيعة، ج 2، (باب 8 من أبواب النجاسات، ح 2)
1- اطلاق لفظى مربوط به لفظ است و يكى از اصول لفظيّه به حساب مىآيد ولى اطلاق مقامى ربطى به لفظ ندارد و جزء اصول لفظيّه به حساب نمىآيد. 2- در اطلاق لفظى، مولا در مقام بيان حكم است، يعنى مولا جمله انشائيه صادر مىكند و اگر هم در ظاهرْ جمله خبريه باشد ولى باطنش جمله انشائيه است. جمله «لا صلاة إلّا بطهور» اگرچه در ظاهر، جمله خبريّه است ولى باطن آن جمله انشائى است و به معناى «يشترط في الصلاة الطهور» مىباشد. امّا در اطلاق مقامى، شارع به عنوان انشاءكننده و حاكم مطرح نيست بلكه به عنوان مخبر صادق و شخص مطّلع بر واقعيات مطرح است. او مىداند صلاتى كه معراج مؤمن است چه خصوصياتى دارد، صلاتى كه قربان كلّ تقى است چه خصوصياتى دارد. لذا در اطلاق مقامى، انشاء و حكم به هيچ صورتى- نه به صورت نفسيت و نه به صورت غيريت- مطرح نيست. 3- در باب مطلق و مقيّد، وقتى شرايط تمسّك به اطلاق لفظى (/ مقدّمات حكمت) را ذكر مىكنند، اولين شرط آن عبارت از اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال، در آنجا مىگويند: «اگر مولا گفت: (أقيموا الصلاة) اين داراى سه حالت است: الف: يك وقت ما از خارج احراز كردهايم كه مولا در مقام بيان است و مىخواهد چيزهايى را كه در مأمور به دخالت دارد بيان كند. ب: يك وقت از خارج احراز كردهايم كه مولا در مقام بيان نيست، بلكه مىخواهد به نحو اجمال روى وجوب اقامه صلاة تكيه كند. امّا اينكه صلاة چيست؟ خصوصيات معتبر آن كدام است؟ مولا در مقام بيان اينها نيست. ج: گاهى ما شك مىكنيم كه آيا مولا در مقام بيان است يا نه؟ در اين صورت، عقلاء بنا مىگذارند بر اينكه مولا در مقام بيان بوده است. بنابراين از سه صورتى كه گفتيم، فقط يك صورت است كه مقدمات حكمت تمام نيست و آنجايى است كه ما از خارج احراز مىكنيم كه مولا در مقام بيان نيست ولى در دو صورت ديگر، مقدّمات حكمت تمام است. در اطلاق لفظى مسئله به اين صورت است.
امّا در اطلاق مقامى اينگونه نيست. ما فقط در يك صورت مىتوانيم به اطلاق مقامى تمسك كنيم و آن جايى است كه احراز كرده باشيم كه مولا در اين مقام است كه مىخواهد تمام خصوصيات معتبر در ترتب آثار نماز را بر نماز بيان كند. اين مسئله يا از راه تصريح خود مولا و يا از راه قرائن و شواهد ديگر احراز مىشود ولى اگر در جايى شك كرديم كه آيا وقتى مولا خصوصيات نماز را بيان مىكند، واقعاً در مقام بيان تمام خصوصيات نماز است- چه آنهايى كه مىتواند در مأمور به اخذ شود و چه آنهايى كه نمىتواند- در اين صورت، ديگر قاعده و بناى عقلائى وجود ندارد كه براساس آن بگوييم: مولا در مقام بيان تمام خصوصيات است. بنابراين يك فرق مهم اطلاق لفظى و اطلاق مقامى در صورت شك، در اين است كه آيا مولا در مقام بيان است يا نه؟ در اطلاق لفظى، قاعده عقلائيه بر وجود بيان است ولى در اطلاق مقامى چنين قاعدهاى وجود ندارد. خلاصه كلام مرحوم آخوند اين است كه در مورد شك در تعبديت و توصليت نمىتوان به اطلاق لفظى تمسك كرد ولى تمسك به اطلاق مقامى مانعى ندارد.[1]
بررسى كلام مرحوم آخوند:
بعضى از بزرگان در اين زمينه مطالبى را مطرح كردهاند كه لازم است به نقد و بررسى آنها بپردازيم: كلام مرحوم حائرى مرحوم حائرى كه از شاگردان مرحوم آخوند است، بيان مفصّلى در اين زمينه ذكر كرده و براى نتيجهگيرى، سه مقدّمه مطرح كرده كه بعضى از مقدّمات ايشان اختصاصى به بحث ما ندارد و در بعضى از مسائل ديگر اصولى هم جريان دارد و اگر
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 112 و 113
اين مقدّمات ثابت شود ثمراتى برآن مترتب مىشود: مقدّمه اوّل: مطلبى است كه در بعضى از مباحث قبل نيز به آن اشاره كرديم و آن اين است كه متعلّق احكام، عبارت از نفس طبايع و ماهيات است، بدون اينكه قيد وجود در آن مطرح باشد. البته وجودى كه در اينجا مطرح است اعم از وجود سارى و صِرف الوجود است. توضيح: در ارتباط با وجود، گاهى به صِرف الوجود تعبير مىشود كه معناى آن عبارت از تحقق طبيعت در خارج است خواه در ضمن يك فرد باشد يا در ضمن ده فرد، هيچ فرقى نمىكند. صرف الوجود، يعنى روى اصل وجود طبيعت تكيه شده است نه روى تعدّد آن. و گاهى به وجود سارى و گسترده تعبير مىشود. مراد از وجود سارى اين است كه در تمام افراد و مصاديق طبيعت جريان دارد و همه افراد را شامل مىشود. ايشان مىفرمايد: ما قيد وجود را از دايره متعلّق حكم خارج مىدانيم، هم صِرف الوجودْ خارج از دايره متعلّق است و هم وجود سارى خارج است. آنچه متعلّق حكم است، نفس طبيعت و نفس ماهيت و نفس مفهوم است. مقدّمه دوم: علل شرعيه، مانند علل تكوينيه هستند و خصوصيات و آثار و احكامى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در علل شرعيه هم وجود دارد. يكى از خصوصيات علل تكوينيه اين است كه به مجرّد تحقق علت، معلول هم تحقق پيدا مىكند و بين علت تكوينى و معلول تكوينى، انفكاكى وجود ندارد. نمىشود نار تحقق پيدا كند و احراق تحقق پيدا نكند. يكى ديگر از خصوصيات علل تكوينيه اين است كه اجتماع دو علت مستقلّ- بدون اينكه قدر جامعى داشته باشند- بر معلول واحد امكان ندارد. همچنين اگر علت واحد بخواهد بر دو معلول مستقل و متباين- بدون اينكه قدر جامع داشته باشند- اثر كند، محال است، زيرا بايد بين علّت و معلول، سنخيت وجود داشته باشد. در علل تشريعيه نيز همينطور است. اگر شارع فرمود: «اتلاف مال غير، سبب ضمان است» در صورتى كه دو اتلاف تحقق پيدا كند، دو ضمان برآن بار مىشود، زيرا
دو علت، داراى دو معلول خواهد بود و معنا ندارد كه دو اتلاف تحقق پيدا كند و هر دو به عنوان سبب براى يك ضمان باشند. همچنين وقتى شارع مىگويد: «جنابت، سبب براى وجوب غسل است» قاعده اوّليه اقتضا مىكند كه هر جنابتى سبب مستقلّى براى وجوب غسل باشد. و نيز در علل تكوينيه اگرچه روى جريانات ظاهرى نمىتوان بين علت و معلول جدايى انداخت ولى جدايى بين علت و معلول، از طريق اعجاز يا تعلّق اراده خداوند امكان دارد. ممكن است نار تحقّق پيدا كند ولى احراق تحقق پيدا نكند بلكه (برداً و سلاماً) باشد، كه طبق روايات[1]اگر كلمه (سلاماً) بعد از (برداً) نبود، حضرت ابراهيم عليه السلام از شدت سرما تلف مىشد. در علل شرعيه نيز ممكن است شارع بين علت و معلول جدايى بيندازد و مثلًا بگويد: «در ارتباط با جنابت، تداخل اسباب جريان دارد و حتى اگر كسى ده بار هم جنب شده باشد، يك غسل كافى است» درحالىكه چنين چيزى بر اساس قاعده امتناع اجتماع دو علت مستقل بر معلول واحد، محال است ولى در عين حال شارع مىتواند بر خلاف قاعده اوّليه، اين نقش را داشته باشد. با وجود اينكه خودش جنابت را سبب وجوب غسل قرار داده و سببيت شرعيه هم مانند سببيّت تكوينيه است امّا بر خلاف قاعده خودش بيايد چنين كارى انجام دهد. البته بايد توجه داشت كه اين مسئله فقط در جايى مىتواند جريان پيدا كند كه دليلى براى آن داشته باشيم ولى در مواردى كه دليل نداريم بايد همان قاعده اوّليه را اخذ كنيم. بنابراين يكى از ثمرات مشابهت علل تشريعى با علل تكوينى همين مسأله تداخل اسباب است كه آيا قاعده اوّليّه چه چيزى را اقتضاء مىكند؟ ايشان مىفرمايد:
قاعده اوّليّه اقتضاى عدم تداخل مىكند، زيرا هر علتى، معلول مستقلى لازم دارد و نمىشود دو علت، داراى يك معلول باشند و مواردى كه دليلى بر خلاف اين قاعده قائم
[1]- رجوع شود به: تفسير نور الثقلين، ج 3، ص 432
شد، اخذ مىكنيم و در غير آن موارد به مقتضاى قاعده اوّليه عمل مىكنيم. مرحوم حائرى مىفرمايد: يكى از مباحثى كه متفرّع بر اين مقدّمه است، بحث مرّه و تكرار است. در اصول بحث مىشود كه آيا امر، دلالت بر مرّه مىكند يا بر تكرار يا بر هيچكدام دلالتى ندارد؟ ايشان مىفرمايد: روى حرف ما بايد قول اوّل را اختيار كنيم و بگوييم: «امر، دلالت بر مرّه مىكند» زيرا سببيت امر اگرچه سببيت شرعيه است نه سببيت تكوينيه، ولى همان احكام سببيت تكوينيه برآن مترتب است. در سببيت تكوينيه، وقتى يك سبب پيدا شد، به دنبال آن يك مسبّب مىآيد و تكرار، معنا ندارد.
گفته نشود: «مرّه هم دخالت ندارد» زيرا مىگوييم: همانطور كه «مرّه»، در اسباب تكوينيه دخالت دارد در اسباب شرعيه هم دخالت دارد و مسبّب آنها عبارت از «ايجاد الطبيعة مرّة واحدة» است. بحث ديگرى كه متفرّع بر اين مقدّمه است، بحث فور و تراخى است. در باب امر، اين مسئله مطرح است كه آيا امر دلالت بر فور مىكند يا دلالت بر تراخى و يا اينكه بر هيچكدام از فور و تراخى دلالت نمىكند؟ محققين معتقدند: فوريت و تراخى از مفاد امر خارجند و امر بر هيچكدام از آن دو دلالت ندارد. ولى مرحوم حائرى مىفرمايد: براساس راهى كه ما طى كرديم بايد معتقد شويم كه امر دلالت بر فوريت مىكند، زيرا همانطوركه در علل تكوينيه و اسباب تكوينيه مسأله فوريت مطرح است و به مجرّدى كه نار تحقق پيدا مىكند، احراق هم تحقق پيدا مىكند و هرجا علّتى تكوينى وجود داشته باشد معلول آنهم فوراً وجود پيدا مىكند، لذا در علل تشريعيه نيز بايد بگوييم:
«امر، علت شرعى براى تحقق مأمور به است پس بايد در اينجا هم مسأله فوريت مطرح باشد و فوريت داخل در مفاد امر باشد». مقدّمه سوم: قيودى كه در متعلّق دخالت دارند- و تا وقتى آن قيود نباشند، امكان ندارد كه متعلّق تحقّق پيدا كند- بر دو قسمند: قسم اوّل كه اكثريت قيود را تشكيل مىدهد قيودى است كه خود مولا مىتواند به طور مستقيم آنها را به عنوان قيديت، در متعلّق امر اخذ كند، مثل طهارت، كه شارع
مىتواند بگويد: صلّ مع الطهارة. البته مقصود ايشان از قيد، اعمّ است و شامل شرطيت و جزئيت مىشود. قسم دوم قيودى است كه مولا در مقام امر نمىتواند آنها را در متعلّق ذكر كند ولى در عين حال، متعلّقْ داراى اطلاق نيست تا شامل وجود اين قيد و عدم وجود آن بشود، بلكه در ارتباط با اين قيود، نوعى تضييق و محدوديت ذاتى براى متعلّق وجود دارد و تقريباً براى اين قيود، يك حالت برزخى وجود دارد. هم در متعلّق اخذ نشده است، زيرا اخذ آنها مستلزم دور و امثال آن است و هم متعلّق داراى اطلاق نيست تا مورد وجود و عدم وجود قيد را شامل شود. لازمه اين تضيّق اين است كه اگر اين قيد وجود داشته باشد، مأمور به هم وجود دارد و اگر قيد نباشد، مأمور به هم وجود ندارد.
مرحوم حائرى براى اين مطلب دو مثال ذكر مىكند: مثال اوّل: در مسأله مقدّمه واجب، هم قائلين به وجوب و هم منكرين، لزوم عقلى مقدّمه واجب را قبول دارند ولى قائلين به وجوب مقدّمه واجب مىگويند: «مقدّمه واجب، داراى وجوب شرعى نيز هست، همانطوركه ذى المقدّمه داراى وجوب شرعى است ولى وجوب شرعى مقدّمه، از راه ملازمه عقليه بدست مىآيد. بنابراين ملازمه، عقليه است، امّا طرفين ملازمه- يعنى وجوب مقدّمه و وجوب ذى المقدّمه- شرعى هستند. ولى منكرين وجوب مقدّمه، اين ملازمه عقليّه را نمىپذيرند و تنها همان لزوم عقلى را قائلند. حال اگر كسى وجوب شرعى مقدّمه را بپذيرد- البته به صورت وجوب غيرى، كه بر مخالفت و موافقت آن استحقاق عقاب و ثواب مطرح نيست- در اين صورت بين قائلين به وجوب مقدمه نزاعى واقع شده است: صاحب فصول رحمه الله معتقد است: آنچه متعلّق وجوب غيرى در باب مقدّمه است، عبارت از «مطلق مقدّمه» نيست بلكه «خصوص مقدّمه موصله»- يعنى مقدّمهاى كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقق پيدا كند- مىباشد. اگر مولا، بودن بر پشت بام را براى ما واجب كند و ما ملاحظه كنيم كه نصب نردبان، مقدّميت دارد براى اين واجب، هر
«نصب نردبان» ى وجوب غيرى ندارد. بلكه آن نصب نردبان وجوب غيرى دارد كه به دنبال آن، بودن بر پشت بام تحقق پيدا كند، و الّا اگر اين مكلّف، نردبان را نصب كرده و به دنبال كارش برود، بدون اين كه بودن بر پشت بام تحقّق پيدا كند، چنين «نصب نردبان» ى وجوب غيرى ندارد[1]. ايشان مىفرمايد: متعلّق وجوب، روى مبناى غير صاحب فصول رحمه الله عبارت از «نصب نردبان» است بدون اينكه قيدى داشته باشد. ولى بنا بر مبناى صاحب فصول رحمه الله، متعلّق وجوب عبارت از «نصب نردبان مقيّد به قيد ايصال» است. مراد از قيد ايصال، ترتّب ذى المقدّمه بر مقدّمه است نه بناگذارى بر انجام ذى المقدّمة، بنابراين مقدّمه موصله، مقدّمهاى است كه به دنبال آن، ذى المقدّمه تحقق پيدا كند. در اينجا اين سؤال مطرح است كه مولا چگونه مىتواند ايصال به اين معنا را در متعلّق وجوب غيرى شرعى اخذ كند؟ لازمه اخذْ اين است كه ابتدا مقدّمه و پس از آن ذى المقدّمه تحقق پيدا كنند تا وجوب غيرى پيدا شود، زيرا معناى ايصال- همانطوركه گفتيم- ترتب خارجى ذى المقدّمه است بنابراين تا وقتى ترتب خارجى نباشد، موضوع وجوب غيرى تحقق پيدا نمىكند و وقتى كه ترتب خارجى ذى المقدّمه تحقق پيدا كرد، ديگر چه نيازى به مقدّمه است؟ لذا اخذ ايصال خارجى در متعلّق، ممتنع است و از طرفى هم با توجه به اينكه وجوب مقدّمه، وجوب غيرى است، يعنى مولا نصب نردبان را براى رفتن به پشت بام مىخواهد نه براى خودِ نصب نردبان، بههمينجهت اگر مكلّف نردبان را نصب كرد و به دنبال كار خود رفت و ذى المقدّمه تحقق پيدا نكرد، مطلوب غيرى مولا حاصل نشده است. در نتيجه از يك طرف، در متعلّق امر غيرى محدوديت در كار است و آن «نصب نردبان» ى مطلوب مولاست كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقق پيدا مىكند، از طرف ديگر با توجه به اينكه مراد از ايصال همان ايصال خارجى است، ايصال خارجى نمىتواند در متعلّق امر غيرى اخذ شود. پس اينجا چه بايد گفت؟
[1]- الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 86.