اين مقدّمات ثابت شود ثمراتى برآن مترتب مىشود: مقدّمه اوّل: مطلبى است كه در بعضى از مباحث قبل نيز به آن اشاره كرديم و آن اين است كه متعلّق احكام، عبارت از نفس طبايع و ماهيات است، بدون اينكه قيد وجود در آن مطرح باشد. البته وجودى كه در اينجا مطرح است اعم از وجود سارى و صِرف الوجود است. توضيح: در ارتباط با وجود، گاهى به صِرف الوجود تعبير مىشود كه معناى آن عبارت از تحقق طبيعت در خارج است خواه در ضمن يك فرد باشد يا در ضمن ده فرد، هيچ فرقى نمىكند. صرف الوجود، يعنى روى اصل وجود طبيعت تكيه شده است نه روى تعدّد آن. و گاهى به وجود سارى و گسترده تعبير مىشود. مراد از وجود سارى اين است كه در تمام افراد و مصاديق طبيعت جريان دارد و همه افراد را شامل مىشود. ايشان مىفرمايد: ما قيد وجود را از دايره متعلّق حكم خارج مىدانيم، هم صِرف الوجودْ خارج از دايره متعلّق است و هم وجود سارى خارج است. آنچه متعلّق حكم است، نفس طبيعت و نفس ماهيت و نفس مفهوم است. مقدّمه دوم: علل شرعيه، مانند علل تكوينيه هستند و خصوصيات و آثار و احكامى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در علل شرعيه هم وجود دارد. يكى از خصوصيات علل تكوينيه اين است كه به مجرّد تحقق علت، معلول هم تحقق پيدا مىكند و بين علت تكوينى و معلول تكوينى، انفكاكى وجود ندارد. نمىشود نار تحقق پيدا كند و احراق تحقق پيدا نكند. يكى ديگر از خصوصيات علل تكوينيه اين است كه اجتماع دو علت مستقلّ- بدون اينكه قدر جامعى داشته باشند- بر معلول واحد امكان ندارد. همچنين اگر علت واحد بخواهد بر دو معلول مستقل و متباين- بدون اينكه قدر جامع داشته باشند- اثر كند، محال است، زيرا بايد بين علّت و معلول، سنخيت وجود داشته باشد. در علل تشريعيه نيز همينطور است. اگر شارع فرمود: «اتلاف مال غير، سبب ضمان است» در صورتى كه دو اتلاف تحقق پيدا كند، دو ضمان برآن بار مىشود، زيرا
دو علت، داراى دو معلول خواهد بود و معنا ندارد كه دو اتلاف تحقق پيدا كند و هر دو به عنوان سبب براى يك ضمان باشند. همچنين وقتى شارع مىگويد: «جنابت، سبب براى وجوب غسل است» قاعده اوّليه اقتضا مىكند كه هر جنابتى سبب مستقلّى براى وجوب غسل باشد. و نيز در علل تكوينيه اگرچه روى جريانات ظاهرى نمىتوان بين علت و معلول جدايى انداخت ولى جدايى بين علت و معلول، از طريق اعجاز يا تعلّق اراده خداوند امكان دارد. ممكن است نار تحقّق پيدا كند ولى احراق تحقق پيدا نكند بلكه (برداً و سلاماً) باشد، كه طبق روايات[1]اگر كلمه (سلاماً) بعد از (برداً) نبود، حضرت ابراهيم عليه السلام از شدت سرما تلف مىشد. در علل شرعيه نيز ممكن است شارع بين علت و معلول جدايى بيندازد و مثلًا بگويد: «در ارتباط با جنابت، تداخل اسباب جريان دارد و حتى اگر كسى ده بار هم جنب شده باشد، يك غسل كافى است» درحالىكه چنين چيزى بر اساس قاعده امتناع اجتماع دو علت مستقل بر معلول واحد، محال است ولى در عين حال شارع مىتواند بر خلاف قاعده اوّليه، اين نقش را داشته باشد. با وجود اينكه خودش جنابت را سبب وجوب غسل قرار داده و سببيت شرعيه هم مانند سببيّت تكوينيه است امّا بر خلاف قاعده خودش بيايد چنين كارى انجام دهد. البته بايد توجه داشت كه اين مسئله فقط در جايى مىتواند جريان پيدا كند كه دليلى براى آن داشته باشيم ولى در مواردى كه دليل نداريم بايد همان قاعده اوّليه را اخذ كنيم. بنابراين يكى از ثمرات مشابهت علل تشريعى با علل تكوينى همين مسأله تداخل اسباب است كه آيا قاعده اوّليّه چه چيزى را اقتضاء مىكند؟ ايشان مىفرمايد:
قاعده اوّليّه اقتضاى عدم تداخل مىكند، زيرا هر علتى، معلول مستقلى لازم دارد و نمىشود دو علت، داراى يك معلول باشند و مواردى كه دليلى بر خلاف اين قاعده قائم
[1]- رجوع شود به: تفسير نور الثقلين، ج 3، ص 432
شد، اخذ مىكنيم و در غير آن موارد به مقتضاى قاعده اوّليه عمل مىكنيم. مرحوم حائرى مىفرمايد: يكى از مباحثى كه متفرّع بر اين مقدّمه است، بحث مرّه و تكرار است. در اصول بحث مىشود كه آيا امر، دلالت بر مرّه مىكند يا بر تكرار يا بر هيچكدام دلالتى ندارد؟ ايشان مىفرمايد: روى حرف ما بايد قول اوّل را اختيار كنيم و بگوييم: «امر، دلالت بر مرّه مىكند» زيرا سببيت امر اگرچه سببيت شرعيه است نه سببيت تكوينيه، ولى همان احكام سببيت تكوينيه برآن مترتب است. در سببيت تكوينيه، وقتى يك سبب پيدا شد، به دنبال آن يك مسبّب مىآيد و تكرار، معنا ندارد.
گفته نشود: «مرّه هم دخالت ندارد» زيرا مىگوييم: همانطور كه «مرّه»، در اسباب تكوينيه دخالت دارد در اسباب شرعيه هم دخالت دارد و مسبّب آنها عبارت از «ايجاد الطبيعة مرّة واحدة» است. بحث ديگرى كه متفرّع بر اين مقدّمه است، بحث فور و تراخى است. در باب امر، اين مسئله مطرح است كه آيا امر دلالت بر فور مىكند يا دلالت بر تراخى و يا اينكه بر هيچكدام از فور و تراخى دلالت نمىكند؟ محققين معتقدند: فوريت و تراخى از مفاد امر خارجند و امر بر هيچكدام از آن دو دلالت ندارد. ولى مرحوم حائرى مىفرمايد: براساس راهى كه ما طى كرديم بايد معتقد شويم كه امر دلالت بر فوريت مىكند، زيرا همانطوركه در علل تكوينيه و اسباب تكوينيه مسأله فوريت مطرح است و به مجرّدى كه نار تحقق پيدا مىكند، احراق هم تحقق پيدا مىكند و هرجا علّتى تكوينى وجود داشته باشد معلول آنهم فوراً وجود پيدا مىكند، لذا در علل تشريعيه نيز بايد بگوييم:
«امر، علت شرعى براى تحقق مأمور به است پس بايد در اينجا هم مسأله فوريت مطرح باشد و فوريت داخل در مفاد امر باشد». مقدّمه سوم: قيودى كه در متعلّق دخالت دارند- و تا وقتى آن قيود نباشند، امكان ندارد كه متعلّق تحقّق پيدا كند- بر دو قسمند: قسم اوّل كه اكثريت قيود را تشكيل مىدهد قيودى است كه خود مولا مىتواند به طور مستقيم آنها را به عنوان قيديت، در متعلّق امر اخذ كند، مثل طهارت، كه شارع
مىتواند بگويد: صلّ مع الطهارة. البته مقصود ايشان از قيد، اعمّ است و شامل شرطيت و جزئيت مىشود. قسم دوم قيودى است كه مولا در مقام امر نمىتواند آنها را در متعلّق ذكر كند ولى در عين حال، متعلّقْ داراى اطلاق نيست تا شامل وجود اين قيد و عدم وجود آن بشود، بلكه در ارتباط با اين قيود، نوعى تضييق و محدوديت ذاتى براى متعلّق وجود دارد و تقريباً براى اين قيود، يك حالت برزخى وجود دارد. هم در متعلّق اخذ نشده است، زيرا اخذ آنها مستلزم دور و امثال آن است و هم متعلّق داراى اطلاق نيست تا مورد وجود و عدم وجود قيد را شامل شود. لازمه اين تضيّق اين است كه اگر اين قيد وجود داشته باشد، مأمور به هم وجود دارد و اگر قيد نباشد، مأمور به هم وجود ندارد.
مرحوم حائرى براى اين مطلب دو مثال ذكر مىكند: مثال اوّل: در مسأله مقدّمه واجب، هم قائلين به وجوب و هم منكرين، لزوم عقلى مقدّمه واجب را قبول دارند ولى قائلين به وجوب مقدّمه واجب مىگويند: «مقدّمه واجب، داراى وجوب شرعى نيز هست، همانطوركه ذى المقدّمه داراى وجوب شرعى است ولى وجوب شرعى مقدّمه، از راه ملازمه عقليه بدست مىآيد. بنابراين ملازمه، عقليه است، امّا طرفين ملازمه- يعنى وجوب مقدّمه و وجوب ذى المقدّمه- شرعى هستند. ولى منكرين وجوب مقدّمه، اين ملازمه عقليّه را نمىپذيرند و تنها همان لزوم عقلى را قائلند. حال اگر كسى وجوب شرعى مقدّمه را بپذيرد- البته به صورت وجوب غيرى، كه بر مخالفت و موافقت آن استحقاق عقاب و ثواب مطرح نيست- در اين صورت بين قائلين به وجوب مقدمه نزاعى واقع شده است: صاحب فصول رحمه الله معتقد است: آنچه متعلّق وجوب غيرى در باب مقدّمه است، عبارت از «مطلق مقدّمه» نيست بلكه «خصوص مقدّمه موصله»- يعنى مقدّمهاى كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقق پيدا كند- مىباشد. اگر مولا، بودن بر پشت بام را براى ما واجب كند و ما ملاحظه كنيم كه نصب نردبان، مقدّميت دارد براى اين واجب، هر
«نصب نردبان» ى وجوب غيرى ندارد. بلكه آن نصب نردبان وجوب غيرى دارد كه به دنبال آن، بودن بر پشت بام تحقق پيدا كند، و الّا اگر اين مكلّف، نردبان را نصب كرده و به دنبال كارش برود، بدون اين كه بودن بر پشت بام تحقّق پيدا كند، چنين «نصب نردبان» ى وجوب غيرى ندارد[1]. ايشان مىفرمايد: متعلّق وجوب، روى مبناى غير صاحب فصول رحمه الله عبارت از «نصب نردبان» است بدون اينكه قيدى داشته باشد. ولى بنا بر مبناى صاحب فصول رحمه الله، متعلّق وجوب عبارت از «نصب نردبان مقيّد به قيد ايصال» است. مراد از قيد ايصال، ترتّب ذى المقدّمه بر مقدّمه است نه بناگذارى بر انجام ذى المقدّمة، بنابراين مقدّمه موصله، مقدّمهاى است كه به دنبال آن، ذى المقدّمه تحقق پيدا كند. در اينجا اين سؤال مطرح است كه مولا چگونه مىتواند ايصال به اين معنا را در متعلّق وجوب غيرى شرعى اخذ كند؟ لازمه اخذْ اين است كه ابتدا مقدّمه و پس از آن ذى المقدّمه تحقق پيدا كنند تا وجوب غيرى پيدا شود، زيرا معناى ايصال- همانطوركه گفتيم- ترتب خارجى ذى المقدّمه است بنابراين تا وقتى ترتب خارجى نباشد، موضوع وجوب غيرى تحقق پيدا نمىكند و وقتى كه ترتب خارجى ذى المقدّمه تحقق پيدا كرد، ديگر چه نيازى به مقدّمه است؟ لذا اخذ ايصال خارجى در متعلّق، ممتنع است و از طرفى هم با توجه به اينكه وجوب مقدّمه، وجوب غيرى است، يعنى مولا نصب نردبان را براى رفتن به پشت بام مىخواهد نه براى خودِ نصب نردبان، بههمينجهت اگر مكلّف نردبان را نصب كرد و به دنبال كار خود رفت و ذى المقدّمه تحقق پيدا نكرد، مطلوب غيرى مولا حاصل نشده است. در نتيجه از يك طرف، در متعلّق امر غيرى محدوديت در كار است و آن «نصب نردبان» ى مطلوب مولاست كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقق پيدا مىكند، از طرف ديگر با توجه به اينكه مراد از ايصال همان ايصال خارجى است، ايصال خارجى نمىتواند در متعلّق امر غيرى اخذ شود. پس اينجا چه بايد گفت؟
[1]- الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 86.
ايشان مىفرمايد: اينجا از قبيل همان چيزى است كه ما در مقدّمه سوم عرض كرديم كه مولا از يك طرف دستش بسته است و نمىتواند قيد را در متعلّق بياورد و از طرفى هم دايره متعلّق، اطلاق ندارد و نمىتواند بگويد: «بودن و نبودن اين قيد براى من فرقى نمىكند»، بلكه وجود اين قيد مورد نظر مولاست لذا اينجا بايد همان حالت برزخيت را قائل شويم و بگوييم: «قيد، ذكر نشده و متعلّق هم اطلاق ندارد بلكه داراى نوعى تضيّق و محدوديت است و لازمه آن تضيّق اين است كه اين متعلّق، تنها بر موردى صادق است كه اين قيد وجود داشته باشد و اگر در جايى اين قيد وجود نداشت، اين متعلّق- به جهت محدوديت ذاتىاش- تطبيق بر اين مورد خالى از قيد نمىكند». مثال دوم: داعى الأمر را نمىتوان به عنوان جزئيت، در متعلّق امر اخذ كرد، زيرا لازم مىآيد كه امر، داعى به داعويت خودش باشد[1]و مخصوصاً با توجه به مقدّمه دوم- كه علل تشريعيه مانند علل تكوينيه است- لازم مىآيد كه امر، سببيت داشته باشد براى سببيت خودش. ايشان مىفرمايد: اين حرف ما خيلى به ذهن شما بعيد نيايد، زيرا در علل تكوينيه هم مسئله بههمينصورت است، براى اينكه وقتى گفته مىشود: «نار، سببيت براى احراق دارد» ما سؤال مىكنيم: «آيا نار، سببيت براى مطلق احراق دارد، هرچند منشأ احراق، غير نار باشد؟» روشن است كه كسى نمىتواند چنين چيزى را بگويد. از طرفى نمىتوان قيد را آورده و گفت: «نار، سببيت براى احراقى دارد كه از ناحيه نار آمده باشد» اين (آوردن قيد در مسبّب) معنايش اين است كه نار، هم در سببيّت نقش داشته باشد و هم در مسبّب. لذا بايد در مورد علل تكوينيه هم بگوييم:
«نار، سبب احراق است» ولى كدام احراق؟ احراقى كه نه اطلاق دارد- تا احراق از ناحيه غير نار را هم بگيرد- و نه قيد دارد- كه مسأله نار، در مسبّب هم مطرح باشد-. پس مسبّب چيست؟ مسبّب، عبارت از نارى است كه ذاتاً محدود است و لازمه محدوديت آن عبارت از اين است كه اين مسبّب در مورد احراق ناشى از غير نار، تحقق پيدا نكند.
[1]- با قطع نظر از حرفهايى كه در مورد استحاله مطرح كرديم. پس اين حرف، بنا بر مبناى مرحوم آخوند است كه قصد قربت- به معناى داعى الأمر- را نمىشود در متعلّق اخذ كرد.
حال مىآييم سراغ علل تشريعيه- كه عبارت از داعويت امر و علّيت امر است-.
مرحوم حائرى مىفرمايد: علّيت امر، علّيت شرعيه و سببيت شرعيه است، ولى آيا مسبّب آن كدام است؟ اگر بگوييم: «مسبّب آن، صلاة به داعى الأمر است» معنايش اين است كه مسأله داعويت، هم در سبب و هم در مسبّب مطرح باشد، مثل عنوان نار كه در علل تكوينيه در سبب و مسبّب مطرح بود. و اگر بخواهيم بگوييم: «داعويت و سببيّت به مطلق صلاة دارد، اگرچه نماز، ريائى يا همراه ساير دعوات نفسانى باشد» اين هم معنا ندارد. پس مجبوريم در اينجا به يك معناى برزخى و معنايى كه لازمهاش تضيّق و محدوديت است قائل شويم و بگوييم: «اوامر شرعيه در عبادات، سببيّت دارد براى مأمور به، امّا كدام مأمور به؟ كدام عبادت؟ عبادتِ مقيّد به اين سببيت؟
عبادت مقيّد به اين داعويت؟» خير، نمىشود داعويت، سببيّت براى داعويت داشته باشد. پس از يك طرف عنوان داعويت در متعلّق به صورت قيديت اخذ نشده است و از طرف ديگر صلاة هم اطلاق ندارد و نمىتوانيم بگوييم: «هر فردى از افراد صلاة- اگرچه ريائى باشد- مأمور به است» بلكه بايد همانطور كه نار، سبب براى احراقى است كه تضيّق ذاتى دارد و بر احراق ناشى از غير نار صدق نمىكند، سببيّت امر هم به همين كيفيت باشد. يعنى بايد بگوييم: «امر، سببيّت دارد براى صلاة، امّا نه صلاة مقيّد به اين سببيّت و نه صلاة مطلق، بلكه صلاتى كه داراى تضيّق ذاتى است و فقط بر موردى منطبق مىشود كه همين سببيّت وجود داشته باشد». رجوع به اصل بحث: مرحوم حائرى پس از بيان مقدّمات سهگانه فوق نتيجه مىگيرد كه مقتضاى اصل لفظى در موارد شك در تعبديت و توصّليت، عبارت از تعبّديت است. البته ايشان توضيحى براى اين مطلب بيان نكرده است.[1]
[1]- حضرت استاد «دام ظلّه» اين كلام را به نقل از حضرت امام خمينى رحمه الله از مرحوم حائرى نقل كردند و در «درر الفوائد» مرحوم حائرى به اين صورت مطرح نشده است. و بنا بر آنچه در مناهج الوصول إلى علم الاصول آمده است اين مطلب را امام خمينى رحمه الله از درس مرحوم حائرى نقل كردهاند. رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 275 و 276، تهذيب الاصول، ج 1، ص 160 و 161
بررسى كلام مرحوم حائرى برفرض كه ما همه مقدّمات ايشان را بپذيريم ولى ثمرهاى كه ايشان بر اين مقدّمات مترتب كرده است براى ما قابل قبول نيست، زيرا ما از مرحوم حائرى سؤال مىكنيم كه آيا تضيّق ذاتى كه در متعلّق وجود دارد- و در مقدّمه سوم ثابت شد-[1]در جميع موارد است يا در بعض موارد؟ اگر تضيّق ذاتى در جميع موارد باشد، پس ما نبايد هيچ واجب توصّلى داشته باشيم زيرا خواهناخواه يك چنين تضيّقى بوجود مىآيد. به عبارت ديگر: آيا عباديّت واقعيّه اين عمل، ايجاد تضيّق مىكند يا عدم امكان اخذ قصد قربت؟ اگر عدم امكان اخذ قصد قربت، ايجاد تضيّق مىكند و تضيّق در جميع موارد است، بايد ما در باب توصّليّات هم اين تضيّق را قائل شويم. پس چرا در توصّلياتْ چنين تضيّقى وجود ندارد و در تعبديات وجود دارد؟ اگر در هر دو وجود دارد، پس معناى واجب توصّلى چيست كه هيچگونه مسأله داعويت امر در آن ضرورت ندارد؟ و اگر تضيّق ذاتى، فقط در مورد واجبات تعبّدى باشد، فرض اين است كه ما در تعبدى و توصّلى بودن اين واجب، شك داريم و لازمه چنين شكى اين است كه تضيّق و عدم تضيّق هم براى ما مشكوك باشد پس چطور مىگوييد: مقتضاى اصل لفظى، عبارت از تعبديّت است؟ به عبارت ديگر: از تشبيهى كه محقق حائرى مطرح كرد و ما نحن فيه را به مقدّمه موصله و وجوب شرعى غيرى متعلّق به آن تشبيه كرد، معلوم مىشود كه تضيّق، در
[1]- يادآورى: مراد از تضيّق ذاتى در متعلّق اين بود كه مىگفتيم: از طرفى اخذ قيد داعى الامر در متعلّق امكان ندارد و از طرفى هم طبيعت متعلّق، اطلاق ندارد، بلكه يك تضيّق و محدوديتى در ذات متعلّق وجود دارد.