«نصب نردبان» ى وجوب غيرى ندارد. بلكه آن نصب نردبان وجوب غيرى دارد كه به دنبال آن، بودن بر پشت بام تحقق پيدا كند، و الّا اگر اين مكلّف، نردبان را نصب كرده و به دنبال كارش برود، بدون اين كه بودن بر پشت بام تحقّق پيدا كند، چنين «نصب نردبان» ى وجوب غيرى ندارد[1]. ايشان مىفرمايد: متعلّق وجوب، روى مبناى غير صاحب فصول رحمه الله عبارت از «نصب نردبان» است بدون اينكه قيدى داشته باشد. ولى بنا بر مبناى صاحب فصول رحمه الله، متعلّق وجوب عبارت از «نصب نردبان مقيّد به قيد ايصال» است. مراد از قيد ايصال، ترتّب ذى المقدّمه بر مقدّمه است نه بناگذارى بر انجام ذى المقدّمة، بنابراين مقدّمه موصله، مقدّمهاى است كه به دنبال آن، ذى المقدّمه تحقق پيدا كند. در اينجا اين سؤال مطرح است كه مولا چگونه مىتواند ايصال به اين معنا را در متعلّق وجوب غيرى شرعى اخذ كند؟ لازمه اخذْ اين است كه ابتدا مقدّمه و پس از آن ذى المقدّمه تحقق پيدا كنند تا وجوب غيرى پيدا شود، زيرا معناى ايصال- همانطوركه گفتيم- ترتب خارجى ذى المقدّمه است بنابراين تا وقتى ترتب خارجى نباشد، موضوع وجوب غيرى تحقق پيدا نمىكند و وقتى كه ترتب خارجى ذى المقدّمه تحقق پيدا كرد، ديگر چه نيازى به مقدّمه است؟ لذا اخذ ايصال خارجى در متعلّق، ممتنع است و از طرفى هم با توجه به اينكه وجوب مقدّمه، وجوب غيرى است، يعنى مولا نصب نردبان را براى رفتن به پشت بام مىخواهد نه براى خودِ نصب نردبان، بههمينجهت اگر مكلّف نردبان را نصب كرد و به دنبال كار خود رفت و ذى المقدّمه تحقق پيدا نكرد، مطلوب غيرى مولا حاصل نشده است. در نتيجه از يك طرف، در متعلّق امر غيرى محدوديت در كار است و آن «نصب نردبان» ى مطلوب مولاست كه به دنبال آن ذى المقدّمه تحقق پيدا مىكند، از طرف ديگر با توجه به اينكه مراد از ايصال همان ايصال خارجى است، ايصال خارجى نمىتواند در متعلّق امر غيرى اخذ شود. پس اينجا چه بايد گفت؟
[1]- الفصول الغروية في الاصول الفقهيّة، ص 86.
ايشان مىفرمايد: اينجا از قبيل همان چيزى است كه ما در مقدّمه سوم عرض كرديم كه مولا از يك طرف دستش بسته است و نمىتواند قيد را در متعلّق بياورد و از طرفى هم دايره متعلّق، اطلاق ندارد و نمىتواند بگويد: «بودن و نبودن اين قيد براى من فرقى نمىكند»، بلكه وجود اين قيد مورد نظر مولاست لذا اينجا بايد همان حالت برزخيت را قائل شويم و بگوييم: «قيد، ذكر نشده و متعلّق هم اطلاق ندارد بلكه داراى نوعى تضيّق و محدوديت است و لازمه آن تضيّق اين است كه اين متعلّق، تنها بر موردى صادق است كه اين قيد وجود داشته باشد و اگر در جايى اين قيد وجود نداشت، اين متعلّق- به جهت محدوديت ذاتىاش- تطبيق بر اين مورد خالى از قيد نمىكند». مثال دوم: داعى الأمر را نمىتوان به عنوان جزئيت، در متعلّق امر اخذ كرد، زيرا لازم مىآيد كه امر، داعى به داعويت خودش باشد[1]و مخصوصاً با توجه به مقدّمه دوم- كه علل تشريعيه مانند علل تكوينيه است- لازم مىآيد كه امر، سببيت داشته باشد براى سببيت خودش. ايشان مىفرمايد: اين حرف ما خيلى به ذهن شما بعيد نيايد، زيرا در علل تكوينيه هم مسئله بههمينصورت است، براى اينكه وقتى گفته مىشود: «نار، سببيت براى احراق دارد» ما سؤال مىكنيم: «آيا نار، سببيت براى مطلق احراق دارد، هرچند منشأ احراق، غير نار باشد؟» روشن است كه كسى نمىتواند چنين چيزى را بگويد. از طرفى نمىتوان قيد را آورده و گفت: «نار، سببيت براى احراقى دارد كه از ناحيه نار آمده باشد» اين (آوردن قيد در مسبّب) معنايش اين است كه نار، هم در سببيّت نقش داشته باشد و هم در مسبّب. لذا بايد در مورد علل تكوينيه هم بگوييم:
«نار، سبب احراق است» ولى كدام احراق؟ احراقى كه نه اطلاق دارد- تا احراق از ناحيه غير نار را هم بگيرد- و نه قيد دارد- كه مسأله نار، در مسبّب هم مطرح باشد-. پس مسبّب چيست؟ مسبّب، عبارت از نارى است كه ذاتاً محدود است و لازمه محدوديت آن عبارت از اين است كه اين مسبّب در مورد احراق ناشى از غير نار، تحقق پيدا نكند.
[1]- با قطع نظر از حرفهايى كه در مورد استحاله مطرح كرديم. پس اين حرف، بنا بر مبناى مرحوم آخوند است كه قصد قربت- به معناى داعى الأمر- را نمىشود در متعلّق اخذ كرد.
حال مىآييم سراغ علل تشريعيه- كه عبارت از داعويت امر و علّيت امر است-.
مرحوم حائرى مىفرمايد: علّيت امر، علّيت شرعيه و سببيت شرعيه است، ولى آيا مسبّب آن كدام است؟ اگر بگوييم: «مسبّب آن، صلاة به داعى الأمر است» معنايش اين است كه مسأله داعويت، هم در سبب و هم در مسبّب مطرح باشد، مثل عنوان نار كه در علل تكوينيه در سبب و مسبّب مطرح بود. و اگر بخواهيم بگوييم: «داعويت و سببيّت به مطلق صلاة دارد، اگرچه نماز، ريائى يا همراه ساير دعوات نفسانى باشد» اين هم معنا ندارد. پس مجبوريم در اينجا به يك معناى برزخى و معنايى كه لازمهاش تضيّق و محدوديت است قائل شويم و بگوييم: «اوامر شرعيه در عبادات، سببيّت دارد براى مأمور به، امّا كدام مأمور به؟ كدام عبادت؟ عبادتِ مقيّد به اين سببيت؟
عبادت مقيّد به اين داعويت؟» خير، نمىشود داعويت، سببيّت براى داعويت داشته باشد. پس از يك طرف عنوان داعويت در متعلّق به صورت قيديت اخذ نشده است و از طرف ديگر صلاة هم اطلاق ندارد و نمىتوانيم بگوييم: «هر فردى از افراد صلاة- اگرچه ريائى باشد- مأمور به است» بلكه بايد همانطور كه نار، سبب براى احراقى است كه تضيّق ذاتى دارد و بر احراق ناشى از غير نار صدق نمىكند، سببيّت امر هم به همين كيفيت باشد. يعنى بايد بگوييم: «امر، سببيّت دارد براى صلاة، امّا نه صلاة مقيّد به اين سببيّت و نه صلاة مطلق، بلكه صلاتى كه داراى تضيّق ذاتى است و فقط بر موردى منطبق مىشود كه همين سببيّت وجود داشته باشد». رجوع به اصل بحث: مرحوم حائرى پس از بيان مقدّمات سهگانه فوق نتيجه مىگيرد كه مقتضاى اصل لفظى در موارد شك در تعبديت و توصّليت، عبارت از تعبّديت است. البته ايشان توضيحى براى اين مطلب بيان نكرده است.[1]
[1]- حضرت استاد «دام ظلّه» اين كلام را به نقل از حضرت امام خمينى رحمه الله از مرحوم حائرى نقل كردند و در «درر الفوائد» مرحوم حائرى به اين صورت مطرح نشده است. و بنا بر آنچه در مناهج الوصول إلى علم الاصول آمده است اين مطلب را امام خمينى رحمه الله از درس مرحوم حائرى نقل كردهاند. رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 275 و 276، تهذيب الاصول، ج 1، ص 160 و 161
بررسى كلام مرحوم حائرى برفرض كه ما همه مقدّمات ايشان را بپذيريم ولى ثمرهاى كه ايشان بر اين مقدّمات مترتب كرده است براى ما قابل قبول نيست، زيرا ما از مرحوم حائرى سؤال مىكنيم كه آيا تضيّق ذاتى كه در متعلّق وجود دارد- و در مقدّمه سوم ثابت شد-[1]در جميع موارد است يا در بعض موارد؟ اگر تضيّق ذاتى در جميع موارد باشد، پس ما نبايد هيچ واجب توصّلى داشته باشيم زيرا خواهناخواه يك چنين تضيّقى بوجود مىآيد. به عبارت ديگر: آيا عباديّت واقعيّه اين عمل، ايجاد تضيّق مىكند يا عدم امكان اخذ قصد قربت؟ اگر عدم امكان اخذ قصد قربت، ايجاد تضيّق مىكند و تضيّق در جميع موارد است، بايد ما در باب توصّليّات هم اين تضيّق را قائل شويم. پس چرا در توصّلياتْ چنين تضيّقى وجود ندارد و در تعبديات وجود دارد؟ اگر در هر دو وجود دارد، پس معناى واجب توصّلى چيست كه هيچگونه مسأله داعويت امر در آن ضرورت ندارد؟ و اگر تضيّق ذاتى، فقط در مورد واجبات تعبّدى باشد، فرض اين است كه ما در تعبدى و توصّلى بودن اين واجب، شك داريم و لازمه چنين شكى اين است كه تضيّق و عدم تضيّق هم براى ما مشكوك باشد پس چطور مىگوييد: مقتضاى اصل لفظى، عبارت از تعبديّت است؟ به عبارت ديگر: از تشبيهى كه محقق حائرى مطرح كرد و ما نحن فيه را به مقدّمه موصله و وجوب شرعى غيرى متعلّق به آن تشبيه كرد، معلوم مىشود كه تضيّق، در
[1]- يادآورى: مراد از تضيّق ذاتى در متعلّق اين بود كه مىگفتيم: از طرفى اخذ قيد داعى الامر در متعلّق امكان ندارد و از طرفى هم طبيعت متعلّق، اطلاق ندارد، بلكه يك تضيّق و محدوديتى در ذات متعلّق وجود دارد.
ارتباط با خصوص واجبات تعبّديه است و شامل ساير واجبات نمىشود. آيا لازم است در واجبات توصّليه اين تضيّق را قائل شويم؟ همانطور كه در بحث مقدّمه واجب، كسانى كه در برابر صاحب فصول رحمه الله قرار گرفتهاند و مطلق مقدّمه را- چه موصله باشد يا غير موصله- واجب غيرى مىدانند، مىگويند: در متعلّق واجب غيرى، هيچگونه تضييقى وجود ندارد و مقدّمه واجب غيرى، محكوم به وجوب غيرى است، خواه موصله باشد يا نباشد. بنابراين، تضييق در ارتباط با مقدّمه موصله است. امّا اگر كسى- همانند مشهور- قائل به وجوب مطلق مقدّمه شد، ديگر تضييقى در متعلّق وجوب غيرى نمىبيند و در مسأله قصد قربت و داعى الأمر ناچار است تضييق را در ارتباط با خصوص واجبات عباديّه مطرح كند ولى در واجبات توصّليه كه دواعى آن فرقى نمىكند- چه داعى الهى باشد يا داعى غير الهى- چه ضرورتى دارد كه ما مسأله تضييق در متعلّق را قائل شويم؟ خصوصاً با توجّه به مقدّمه اوّل ايشان كه فرمود: «متعلّق اوامر، نفس طبيعت است و وجود، هيچگونه نقشى در آن ندارد» در اين صورت، چه وجهى دارد كه ما در متعلّق امر، تضييقى قائل شويم؟ در نتيجه، تضييق در واجب تعبدى وجود دارد ولى در واجب توصّلى وجود ندارد، در اين صورت وقتى ما در تعبّدى و توصّلى بودن واجبى شك كنيم، كدام اصل لفظى اقتضاى تعبديت مىكند؟ بله ممكن است كسى در اينجا اصل عملى را مطرح كرده و بگويد: «در اينجا چيزى مأمور به واقع شده كه احتمال مضيّق بودن آن را مىدهيم و اگر ما مأمور به را بدون داعى امر اتيان كنيم شك مىكنيم كه عنوان مأمور به تحقّق پيدا كرده يا نه؟ و ما بايد در مقام امتثال، يقين كنيم كه مأمور به را آوردهايم». ولى اين به عنوان اصل عملى و اصالة الاشتغال مطرح است و ما فعلًا در ارتباط با اصل لفظى بحث داريم. ما در مقابل مرحوم آخوند كه راه تمسك به اطلاق را به عنوان يك دليل لفظى مسدود كرده بود، مىخواستيم راهى براى تمسك به اصل لفظى پيدا كنيم. بنابراين برفرض كه ما مقدّمات سهگانه مرحوم حائرى را بپذيريم، ولى ترتب
ثمره، يك امر غير واضح است، زيرا در مسأله توصّلى، نيازى نيست كه براى متعلّق، تضيّق درست كنيم و تضيّق در محدوده واجبات تعبّدى است. در اين صورت وقتى ما شك در تعبديت و توصّليت واجبى بنماييم كدام اصل لفظى مىآيد بگويد: «در متعلّق اين واجب، تضيّق اخذ شده است»؟ آيا ما اصل لفظى به نام اصالة التضيّق داريم؟ با وجود اينكه ظاهر عبارت مولا اين است كه هيچگونه محدوديتى در دايره متعلّق وجود ندارد. خلاصه اين كه ما قبل از ايراد اشكال نسبت به مقدّمات، در خصوص نتيجهاى كه مرحوم حائرى مترتب بر مقدّمات كرده است اشكال داريم و به ايشان مىگوييم: شما كه از اين مقدّمات، أصالة التعبدية را- به عنوان يك اصل لفظى- استفاده كرديد، از كجاى اين مقدّمات مىخواهيد يك چنين استفادهاى بنماييد؟ ما گفتيم: اگر بخواهيد تضيّق را مطلقاً- حتى در واجبات توصّلى- مطرح كنيد، اگرچه كلام شما درست باشد ولى وجهى براى آن تضيّق وجود ندارد. و اگر بخواهيد بين واجبات تعبّديه و توصّليه، از نظر تضيّق و عدم تضيّق، تفصيل قائل شويد- كه حتماً بايد چنين كارى انجام دهيد- در صورت شك در تعبّدى و توصّلى بودن يك واجب، كدام اصل لفظى اقتضاى تضيّق متعلّق را مىكند؟ كدام اصل لفظى به عنوان أصالة التعبّدية حاكم است و مسأله تعبّديت را ثابت مىكند؟ اشكالات امام خمينى رحمه الله به مرحوم حائرى[1]امام خمينى رحمه الله پس از نقل كلام مرحوم حائرى، مقدّمات ايشان را مورد اشكال قرار داده است كه ما براى روشن شدن مطلب، با قدرى توضيح بيان مىكنيم: اشكال اوّل: مرحوم حائرى در مقدّمه دوم كلام خود فرمود: «علل تشريعيه، همانند علل تكوينيه است و خصوصيات و آثارى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در
[1]- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 276- 278، تهذيب الاصول، ج 1، ص 161- 163
علل تشريعيه نيز وجود دارد» اين كلام مرحوم حائرى قابل قبول نيست، زيرا: اوّلًا: چه كسى اين حرف را زده كه «علل تشريعيه، مانند علل تكوينيه است»؟ آيا آيه يا روايتى وارد شده كه بگويد: «العلل التشريعية كالعلل التكوينية» تا شما بگوييد:
«در اينجا چون وجه شبه حذف شده و چيزى هم به عنوان اظهر خواص و آثار مطرح نيست، پس ظهور در جميع آثار داشته و عموميت دارد، در نتيجه علل شرعيه، در جميع آثار و احكام، همانند علل تكوينيه مىباشند»؟ ثانياً: ما دليل داريم كه علل شرعيه مانند علل تكوينيه نيست، زيرا در تكوينيات، وقتى مسأله علت و معلول مطرح مىشود، ذهن ما فوراً به سراغ اين مىرود كه «النّار علّة للإحراق» و «الشمس علة للحرارة» و «الماء علّة للبرودة» و ... درحالىكه از نظر فلسفه، اينها عليت فلسفى ندارند، بلكه اينها به عنوان مُعِدّات مطرحند و در فلسفه، علّت به چيزى گفته مىشود كه در وجود معلول اثر گذاشته و معلول از آن ترشح پيدا كند، گويا علت نسبت به معلول، عنوان خالقيت و موجديت دارد و به قدرى در اين موجديت و مؤثريت نقش دارد كه اصلًا معلول، در مقابل علت، فاقد هرگونه شخصيت است بلكه به عنوان شعاع علت و سايه علت مطرح است، لذا صدر المتألهين در اسفار وقتى در باب ارتباط بين ممكن و واجب بحث مىكند مىفرمايد: «ارتباط ممكن و واجب به اين گونه نيست كه واجب، يك چيز و ممكن، چيز ديگرى باشد و بين آنها ارتباط عليت و معلوليت وجود داشته باشد، بلكه حقيقت وجود ممكنات، عين ربط به خالق و عين ربط به بارىتعالى است. مسأله علّيت در فلسفه به اين معناست، لذا علتالعلل كه عبارت از ذات مقدّس پروردگار است، تمام موجودات و مخلوقات به عنوان سايه و شعاع او هستند بدون اينكه بتوانيم در اينها سر سوزنى شيئيت ذاتى تصور كنيم».[1]آيا ما مىتوانيم چنين معنايى را در مورد علل تشريعيه پياده كنيم؟ روشن است كه
[1]- الحكمة المتعالية، ج 2، ص 299.
ما حتى در مواردى هم كه شارع مقدس به سبب و علت تعبير مىكند، نمىتوانيم اين معناى فلسفى را پياده كنيم. مثلًا در همين مثالى كه مرحوم آخوند در ارتباط با احكام وضعيّه مطرح كرده و در مورد آيه شريفه (أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل)،[1]دلوك شمس را سبب وجوب صلاة دانسته است، معناى اين سببيّت، چيزى جز اين نيست كه شارع، به دنبال دلوك شمس، صلاة را واجب كرده است. آن ارتباطى كه بين علت با معلول در تكوينيات وجود دارد، بين علّت و معلول در شرعيّات وجود ندارد. ارتباطى كه ميان نار و احراق وجود دارد، بين جنابت و وجوب غسل و اتلاف مال غير و ضمان وجود ندارد. پيداست كه علل تشريعيه كه با علل واقعيه قابل مقايسه نيست با اين علل تكوينيّه هم قابل مقايسه نيست. و گفتيم حتى اگر مسأله علّت هم در لسان شارع ذكر شده باشد، اين غير از مسأله علّت تكوينى است تا چه رسد به علل واقعى كه در فلسفه مورد بحث است. اشكال دوم: مرحوم حائرى مىفرمود: «امر، داعى و علت به سوى مأمور به است، البته به نحو علّيت شرعيّه». ما مىگوييم: شما امر را به چه معنايى مىدانيد؟ ما قبلًا دو احتمال داديم: يكى اينكه مراد از امر- حتى در موالى عرفيه- اراده قائم به نفس مولا باشد، يعنى مولا وقتى مىگويد: «اشتر اللّحم» همان اراده نفسانيه متعلّق به اين كه عبد اشتراء لحم كند، عبارت از امر و حكم است. و ديگر اينكه مقصود همان بعث اعتبارى و تحريك ايقاعى اعتبارى باشد كه با گفتن «اشتر اللّحم» تحقق پيدا مىكند و احتمال سومى در اين زمينه وجود ندارد. هركدام از اين دو احتمال را كه شما بگوييد، مسئله را از علّيت جدا مىكند، زيرا در باب علّيت، كمترين چيزى كه انسان بايد ملتزم شود، تقدّم رتبه علّت بر معلول است. در باب علّت و معلول، اين معنا وجود دارد. ولى اگر ما امر و حكم را عبارت از اراده گرفتيم،
[1]- الإسراء: 78