بررسى كلام مرحوم حائرى برفرض كه ما همه مقدّمات ايشان را بپذيريم ولى ثمرهاى كه ايشان بر اين مقدّمات مترتب كرده است براى ما قابل قبول نيست، زيرا ما از مرحوم حائرى سؤال مىكنيم كه آيا تضيّق ذاتى كه در متعلّق وجود دارد- و در مقدّمه سوم ثابت شد-[1]در جميع موارد است يا در بعض موارد؟ اگر تضيّق ذاتى در جميع موارد باشد، پس ما نبايد هيچ واجب توصّلى داشته باشيم زيرا خواهناخواه يك چنين تضيّقى بوجود مىآيد. به عبارت ديگر: آيا عباديّت واقعيّه اين عمل، ايجاد تضيّق مىكند يا عدم امكان اخذ قصد قربت؟ اگر عدم امكان اخذ قصد قربت، ايجاد تضيّق مىكند و تضيّق در جميع موارد است، بايد ما در باب توصّليّات هم اين تضيّق را قائل شويم. پس چرا در توصّلياتْ چنين تضيّقى وجود ندارد و در تعبديات وجود دارد؟ اگر در هر دو وجود دارد، پس معناى واجب توصّلى چيست كه هيچگونه مسأله داعويت امر در آن ضرورت ندارد؟ و اگر تضيّق ذاتى، فقط در مورد واجبات تعبّدى باشد، فرض اين است كه ما در تعبدى و توصّلى بودن اين واجب، شك داريم و لازمه چنين شكى اين است كه تضيّق و عدم تضيّق هم براى ما مشكوك باشد پس چطور مىگوييد: مقتضاى اصل لفظى، عبارت از تعبديّت است؟ به عبارت ديگر: از تشبيهى كه محقق حائرى مطرح كرد و ما نحن فيه را به مقدّمه موصله و وجوب شرعى غيرى متعلّق به آن تشبيه كرد، معلوم مىشود كه تضيّق، در
[1]- يادآورى: مراد از تضيّق ذاتى در متعلّق اين بود كه مىگفتيم: از طرفى اخذ قيد داعى الامر در متعلّق امكان ندارد و از طرفى هم طبيعت متعلّق، اطلاق ندارد، بلكه يك تضيّق و محدوديتى در ذات متعلّق وجود دارد.
ارتباط با خصوص واجبات تعبّديه است و شامل ساير واجبات نمىشود. آيا لازم است در واجبات توصّليه اين تضيّق را قائل شويم؟ همانطور كه در بحث مقدّمه واجب، كسانى كه در برابر صاحب فصول رحمه الله قرار گرفتهاند و مطلق مقدّمه را- چه موصله باشد يا غير موصله- واجب غيرى مىدانند، مىگويند: در متعلّق واجب غيرى، هيچگونه تضييقى وجود ندارد و مقدّمه واجب غيرى، محكوم به وجوب غيرى است، خواه موصله باشد يا نباشد. بنابراين، تضييق در ارتباط با مقدّمه موصله است. امّا اگر كسى- همانند مشهور- قائل به وجوب مطلق مقدّمه شد، ديگر تضييقى در متعلّق وجوب غيرى نمىبيند و در مسأله قصد قربت و داعى الأمر ناچار است تضييق را در ارتباط با خصوص واجبات عباديّه مطرح كند ولى در واجبات توصّليه كه دواعى آن فرقى نمىكند- چه داعى الهى باشد يا داعى غير الهى- چه ضرورتى دارد كه ما مسأله تضييق در متعلّق را قائل شويم؟ خصوصاً با توجّه به مقدّمه اوّل ايشان كه فرمود: «متعلّق اوامر، نفس طبيعت است و وجود، هيچگونه نقشى در آن ندارد» در اين صورت، چه وجهى دارد كه ما در متعلّق امر، تضييقى قائل شويم؟ در نتيجه، تضييق در واجب تعبدى وجود دارد ولى در واجب توصّلى وجود ندارد، در اين صورت وقتى ما در تعبّدى و توصّلى بودن واجبى شك كنيم، كدام اصل لفظى اقتضاى تعبديت مىكند؟ بله ممكن است كسى در اينجا اصل عملى را مطرح كرده و بگويد: «در اينجا چيزى مأمور به واقع شده كه احتمال مضيّق بودن آن را مىدهيم و اگر ما مأمور به را بدون داعى امر اتيان كنيم شك مىكنيم كه عنوان مأمور به تحقّق پيدا كرده يا نه؟ و ما بايد در مقام امتثال، يقين كنيم كه مأمور به را آوردهايم». ولى اين به عنوان اصل عملى و اصالة الاشتغال مطرح است و ما فعلًا در ارتباط با اصل لفظى بحث داريم. ما در مقابل مرحوم آخوند كه راه تمسك به اطلاق را به عنوان يك دليل لفظى مسدود كرده بود، مىخواستيم راهى براى تمسك به اصل لفظى پيدا كنيم. بنابراين برفرض كه ما مقدّمات سهگانه مرحوم حائرى را بپذيريم، ولى ترتب
ثمره، يك امر غير واضح است، زيرا در مسأله توصّلى، نيازى نيست كه براى متعلّق، تضيّق درست كنيم و تضيّق در محدوده واجبات تعبّدى است. در اين صورت وقتى ما شك در تعبديت و توصّليت واجبى بنماييم كدام اصل لفظى مىآيد بگويد: «در متعلّق اين واجب، تضيّق اخذ شده است»؟ آيا ما اصل لفظى به نام اصالة التضيّق داريم؟ با وجود اينكه ظاهر عبارت مولا اين است كه هيچگونه محدوديتى در دايره متعلّق وجود ندارد. خلاصه اين كه ما قبل از ايراد اشكال نسبت به مقدّمات، در خصوص نتيجهاى كه مرحوم حائرى مترتب بر مقدّمات كرده است اشكال داريم و به ايشان مىگوييم: شما كه از اين مقدّمات، أصالة التعبدية را- به عنوان يك اصل لفظى- استفاده كرديد، از كجاى اين مقدّمات مىخواهيد يك چنين استفادهاى بنماييد؟ ما گفتيم: اگر بخواهيد تضيّق را مطلقاً- حتى در واجبات توصّلى- مطرح كنيد، اگرچه كلام شما درست باشد ولى وجهى براى آن تضيّق وجود ندارد. و اگر بخواهيد بين واجبات تعبّديه و توصّليه، از نظر تضيّق و عدم تضيّق، تفصيل قائل شويد- كه حتماً بايد چنين كارى انجام دهيد- در صورت شك در تعبّدى و توصّلى بودن يك واجب، كدام اصل لفظى اقتضاى تضيّق متعلّق را مىكند؟ كدام اصل لفظى به عنوان أصالة التعبّدية حاكم است و مسأله تعبّديت را ثابت مىكند؟ اشكالات امام خمينى رحمه الله به مرحوم حائرى[1]امام خمينى رحمه الله پس از نقل كلام مرحوم حائرى، مقدّمات ايشان را مورد اشكال قرار داده است كه ما براى روشن شدن مطلب، با قدرى توضيح بيان مىكنيم: اشكال اوّل: مرحوم حائرى در مقدّمه دوم كلام خود فرمود: «علل تشريعيه، همانند علل تكوينيه است و خصوصيات و آثارى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در
[1]- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 1، ص 276- 278، تهذيب الاصول، ج 1، ص 161- 163
علل تشريعيه نيز وجود دارد» اين كلام مرحوم حائرى قابل قبول نيست، زيرا: اوّلًا: چه كسى اين حرف را زده كه «علل تشريعيه، مانند علل تكوينيه است»؟ آيا آيه يا روايتى وارد شده كه بگويد: «العلل التشريعية كالعلل التكوينية» تا شما بگوييد:
«در اينجا چون وجه شبه حذف شده و چيزى هم به عنوان اظهر خواص و آثار مطرح نيست، پس ظهور در جميع آثار داشته و عموميت دارد، در نتيجه علل شرعيه، در جميع آثار و احكام، همانند علل تكوينيه مىباشند»؟ ثانياً: ما دليل داريم كه علل شرعيه مانند علل تكوينيه نيست، زيرا در تكوينيات، وقتى مسأله علت و معلول مطرح مىشود، ذهن ما فوراً به سراغ اين مىرود كه «النّار علّة للإحراق» و «الشمس علة للحرارة» و «الماء علّة للبرودة» و ... درحالىكه از نظر فلسفه، اينها عليت فلسفى ندارند، بلكه اينها به عنوان مُعِدّات مطرحند و در فلسفه، علّت به چيزى گفته مىشود كه در وجود معلول اثر گذاشته و معلول از آن ترشح پيدا كند، گويا علت نسبت به معلول، عنوان خالقيت و موجديت دارد و به قدرى در اين موجديت و مؤثريت نقش دارد كه اصلًا معلول، در مقابل علت، فاقد هرگونه شخصيت است بلكه به عنوان شعاع علت و سايه علت مطرح است، لذا صدر المتألهين در اسفار وقتى در باب ارتباط بين ممكن و واجب بحث مىكند مىفرمايد: «ارتباط ممكن و واجب به اين گونه نيست كه واجب، يك چيز و ممكن، چيز ديگرى باشد و بين آنها ارتباط عليت و معلوليت وجود داشته باشد، بلكه حقيقت وجود ممكنات، عين ربط به خالق و عين ربط به بارىتعالى است. مسأله علّيت در فلسفه به اين معناست، لذا علتالعلل كه عبارت از ذات مقدّس پروردگار است، تمام موجودات و مخلوقات به عنوان سايه و شعاع او هستند بدون اينكه بتوانيم در اينها سر سوزنى شيئيت ذاتى تصور كنيم».[1]آيا ما مىتوانيم چنين معنايى را در مورد علل تشريعيه پياده كنيم؟ روشن است كه
[1]- الحكمة المتعالية، ج 2، ص 299.
ما حتى در مواردى هم كه شارع مقدس به سبب و علت تعبير مىكند، نمىتوانيم اين معناى فلسفى را پياده كنيم. مثلًا در همين مثالى كه مرحوم آخوند در ارتباط با احكام وضعيّه مطرح كرده و در مورد آيه شريفه (أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل)،[1]دلوك شمس را سبب وجوب صلاة دانسته است، معناى اين سببيّت، چيزى جز اين نيست كه شارع، به دنبال دلوك شمس، صلاة را واجب كرده است. آن ارتباطى كه بين علت با معلول در تكوينيات وجود دارد، بين علّت و معلول در شرعيّات وجود ندارد. ارتباطى كه ميان نار و احراق وجود دارد، بين جنابت و وجوب غسل و اتلاف مال غير و ضمان وجود ندارد. پيداست كه علل تشريعيه كه با علل واقعيه قابل مقايسه نيست با اين علل تكوينيّه هم قابل مقايسه نيست. و گفتيم حتى اگر مسأله علّت هم در لسان شارع ذكر شده باشد، اين غير از مسأله علّت تكوينى است تا چه رسد به علل واقعى كه در فلسفه مورد بحث است. اشكال دوم: مرحوم حائرى مىفرمود: «امر، داعى و علت به سوى مأمور به است، البته به نحو علّيت شرعيّه». ما مىگوييم: شما امر را به چه معنايى مىدانيد؟ ما قبلًا دو احتمال داديم: يكى اينكه مراد از امر- حتى در موالى عرفيه- اراده قائم به نفس مولا باشد، يعنى مولا وقتى مىگويد: «اشتر اللّحم» همان اراده نفسانيه متعلّق به اين كه عبد اشتراء لحم كند، عبارت از امر و حكم است. و ديگر اينكه مقصود همان بعث اعتبارى و تحريك ايقاعى اعتبارى باشد كه با گفتن «اشتر اللّحم» تحقق پيدا مىكند و احتمال سومى در اين زمينه وجود ندارد. هركدام از اين دو احتمال را كه شما بگوييد، مسئله را از علّيت جدا مىكند، زيرا در باب علّيت، كمترين چيزى كه انسان بايد ملتزم شود، تقدّم رتبه علّت بر معلول است. در باب علّت و معلول، اين معنا وجود دارد. ولى اگر ما امر و حكم را عبارت از اراده گرفتيم،
[1]- الإسراء: 78
اراده، يك امر ذات الإضافة است، امر ذات الإضافة به دو طرف نياز دارد. اراده، تقوّم دارد به مريد و مراد، يعنى نمىشود اراده باشد و مريد و مرادى وجود نداشته باشد. حال آيا مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد يا اراده، تقدّم بر مريد و مراد دارد؟ بدون اشكال، مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد، زيرا تشخّص اراده به مراد است. اگر مسأله علّيت در باب اراده مطرح است، پس اراده بايد تقدّم بر مراد داشته باشد، حدّ اقل چيزى كه شما در باب علّيت مطرح مىكنيد مسأله تقدّم علت بر معلول است. در ساير امور اضافيه- مثل علم- نيز همينطور است، علم، يك امر ذاتالاضافهاى است كه به عالم و معلوم نياز دارد، ولى در عين حال، تشخص علم به معلوم است و معلوم، متقدّم بر علم است. در نتيجه اگر شما حكم را عبارت از اراده گرفتيد، با توجه به اينكه اراده از امور ذات الاضافه است و امور ذات الاضافه متقوّم به مضاف اليه خود مىباشد و مضافاليه آن، موجب تشخص اين امر اضافى است، معنا ندارد كه در اينجا مسأله علّيت را مطرح كنيد. همينطور اگر مراد شما از حكم، عبارت از بعث اعتبارى باشد، در اين صورت، برفرض كه از اين اشكال صرفنظر كنيم كه «عنوان علّيت، در ارتباط با امور اعتباريه، معنا ندارد» ولى همين بعث اعتبارى هم از امور ذات الاضافه است، يعنى مبعوث اليه لازم دارد و وقتى بعث، تقوّم به مبعوث اليه داشت، رتبه مبعوث اليه مقدّم بر رتبه بعث خواهد بود پس چگونه شما مىگوييد: «الأمر علّة لتحقق المأمور به»؟ چرا مىگوييد: «الأمر علّة شرعية بالإضافة إلى المتعلّق»؟ اين چه علتى است كه مقام و رتبهاش تأخر از معلول دارد؟ علّت، يك امر اضافى است و لازمه اضافى بودن، تقوّم به طرف ديگر است و لازمه تقوّم به آن طرف، مقدّم بودن آن طرف است. پس در حقيقت، ما دليل داريم بر اينكه علل تشريعيه نمىتواند مثل علل تكوينيه باشد. اشكال سوم: مرحوم حائرى مىفرمود: «هر علّتى نياز به معلول مستقل دارد و همانطوركه در تكوينيات، اجتماع دو علّت مستقل بر معلول واحد ممكن نيست، در باب تشريعيات هم مسئله بههمينصورت است. پس اگر جنابت، سببيّت براى وجوب
غسل پيدا كرد، قاعدتاً بايد هر جنابتى سبب مستقل باشد و به دنبال آن وجوب غسل مستقلّى مترتب شود، مگر اين كه دليل بر خلاف آن قائم شود، كه در اينجا دليل بر خلاف آن داريم». امام خمينى رحمه الله در جواب از اين كلام مرحوم حائرى مىفرمايد: در باب علّت و معلول تكوينى، علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است و معنا ندارد كه ما يك ماهيت را علّت براى ماهيّت ديگر بگيريم. بنابراين اگر ما بگوييم: «العلة سبب للمعلول» واقعيتش اين است كه وجود علّت، سبب و مؤثر براى وجود معلول است. پس چون علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است، اگر ما دو علّت داشتيم و دو وجود براى علّت تحقق پيدا كرد، لازمهاش اين است كه معلول هم وجودِ متعدّد باشد، زيرا- همانطور كه قبلًا گفتيم- معلول، سايهاى از علّت و پرتوى از علّت است و نمىشود علّتْ متعدّد و معلول شىء واحد باشد، ولى در شرعيات اينگونه نيست. اگر ما در وجوب غسل، وجوب را به معناى اراده بگيريم، با توجّه به اينكه اراده، نياز به مضاف اليه دارد، اراده مىخواهد به غسل متعلّق شود، چگونه ممكن است اراده متعلّق به غسل، تعدّد داشته باشد؟ چگونه ممكن است كسى در زمان واحد، نسبت به شىء واحد، دو اراده داشته باشد؟ چنين چيزى غير ممكن است، زيرا- همانطور كه گفتيم- تشخص اراده، به مراد است و اگر مرادْ از جميع جهاتْ واحد باشد، اراده هم حتماً بايد واحد باشد مگر اينكه براى مراد، تعدّد فرض كنيم، هرچند تعدّد از ناحيه زمان يا مكان يا ساير قيود باشد. امّا اگر در مراد، تعدّدى نبود- مثل غسل جنابت كه به دنبال اراده مولا، متعلّق اراده او واقع مىشود- چگونه مىشود دو اراده، به غسل تعلّق بگيرد؟ لذا كسانى كه قائل به عدم تداخل مىباشند، مىگويند: بايد قيدى اضافه شود تا دوئيّت مطرح شود، يعنى وقتى مىگويد: «إذا حصلت الجنابة يجب الغسل» به دنبال آن بگويد: «و إذا حصلت جنابة اخرى يجب غسل آخر» بايد تقييدى بيايد تا متعلّق آن را از متعلّق اوّل جدا كند و الّا اگر بدون هيچ قيد و شرطى بخواهد دو وجوب به معناى اراده يا دو وجوب به معناى بعث اعتبارى تأسيسى- نه تأكيدى- به چيزى متعلّق شود، امكان ندارد.
لذا حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: ما نمىتوانيم علل تشريعيه را با علل تكوينيّه مقايسه كنيم. مطلب ديگرى كه دليل بر بطلان مقايسه بين علل تشريعى و علل تكوينى است، مسأله واجب تعليقى مىباشد. توضيح اينكه: در علل تكوينيه، معلول از علّت منفكّ و جدا نمىشود. وقتى علّت، با وصف تامّه بودن تحقق پيدا كند، معلول نيز به دنبال آن تحقق پيدا خواهد كرد. بله، گاهى خودِ زمان و مرور زمان، در تماميّت علّت نقش دارد كه اين از بحث ما خارج است. ولى در علل تشريعيه، انفكاك معلول از علّت، امكان دارد. شما خواه وجوب را به معناى بعث اعتبارى و يا به معناى اراده نفسانيه تشريعيه مولا بدانيد، در واجب تعليقى، انفكاك بين اراده و مراد، قابل تحقق است. مثلًا وقتى استطاعت حاصل شود، وجوب حجّ تحقق پيدا كرده و تكليف به حجّ، فعليّت پيدا مىكند ولى واجب، در ايّام مخصوصى تحقق پيدا مىكند و چهبسا بين وجوب و واجب، ماهها فاصله باشد و شما وجوب را به هر معنايى بگيريد، بين وجوب و واجب، اين مقدار فاصله وجود دارد. و حق هم اين است كه واجب تعليقى، يك امر صحيحى است و بزرگان در مسأله حجّ نسبت به موسم، وجوب حجّ را به نحو تعليقى دانستهاند. البته وجوب حجّ نسبت به استطاعت، وجوب مشروط است ولى نسبت به موسم، وجوب تعليقى است. در نتيجه، مبنايى كه مرحوم حائرى در اينجا مطرح كرده غير صحيح است و آثارى كه بر اين مبنا مترتب كرده است، نمىتواند مورد قبول واقع شود، پس ما بايد دوباره به كلام مرحوم آخوند برگرديم، زيرا مرحوم حائرى- در حقيقت- مىخواست كلام مرحوم آخوند را جواب دهد. مرحوم آخوند، در مسأله شك در تعبّديت و توصليّت، روى مبنايى كه داشت، تمسك به اطلاق لفظى را غير ممكن مىدانست و محقق حائرى رحمه الله مىخواست يك اصل لفظى به نام اصالة التعبدية در اينجا مطرح كند كه ما از ايشان نپذيرفتيم.