غسل پيدا كرد، قاعدتاً بايد هر جنابتى سبب مستقل باشد و به دنبال آن وجوب غسل مستقلّى مترتب شود، مگر اين كه دليل بر خلاف آن قائم شود، كه در اينجا دليل بر خلاف آن داريم». امام خمينى رحمه الله در جواب از اين كلام مرحوم حائرى مىفرمايد: در باب علّت و معلول تكوينى، علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است و معنا ندارد كه ما يك ماهيت را علّت براى ماهيّت ديگر بگيريم. بنابراين اگر ما بگوييم: «العلة سبب للمعلول» واقعيتش اين است كه وجود علّت، سبب و مؤثر براى وجود معلول است. پس چون علّيتْ در ارتباط با وجود مطرح است، اگر ما دو علّت داشتيم و دو وجود براى علّت تحقق پيدا كرد، لازمهاش اين است كه معلول هم وجودِ متعدّد باشد، زيرا- همانطور كه قبلًا گفتيم- معلول، سايهاى از علّت و پرتوى از علّت است و نمىشود علّتْ متعدّد و معلول شىء واحد باشد، ولى در شرعيات اينگونه نيست. اگر ما در وجوب غسل، وجوب را به معناى اراده بگيريم، با توجّه به اينكه اراده، نياز به مضاف اليه دارد، اراده مىخواهد به غسل متعلّق شود، چگونه ممكن است اراده متعلّق به غسل، تعدّد داشته باشد؟ چگونه ممكن است كسى در زمان واحد، نسبت به شىء واحد، دو اراده داشته باشد؟ چنين چيزى غير ممكن است، زيرا- همانطور كه گفتيم- تشخص اراده، به مراد است و اگر مرادْ از جميع جهاتْ واحد باشد، اراده هم حتماً بايد واحد باشد مگر اينكه براى مراد، تعدّد فرض كنيم، هرچند تعدّد از ناحيه زمان يا مكان يا ساير قيود باشد. امّا اگر در مراد، تعدّدى نبود- مثل غسل جنابت كه به دنبال اراده مولا، متعلّق اراده او واقع مىشود- چگونه مىشود دو اراده، به غسل تعلّق بگيرد؟ لذا كسانى كه قائل به عدم تداخل مىباشند، مىگويند: بايد قيدى اضافه شود تا دوئيّت مطرح شود، يعنى وقتى مىگويد: «إذا حصلت الجنابة يجب الغسل» به دنبال آن بگويد: «و إذا حصلت جنابة اخرى يجب غسل آخر» بايد تقييدى بيايد تا متعلّق آن را از متعلّق اوّل جدا كند و الّا اگر بدون هيچ قيد و شرطى بخواهد دو وجوب به معناى اراده يا دو وجوب به معناى بعث اعتبارى تأسيسى- نه تأكيدى- به چيزى متعلّق شود، امكان ندارد.
لذا حضرت امام خمينى رحمه الله مىفرمايد: ما نمىتوانيم علل تشريعيه را با علل تكوينيّه مقايسه كنيم. مطلب ديگرى كه دليل بر بطلان مقايسه بين علل تشريعى و علل تكوينى است، مسأله واجب تعليقى مىباشد. توضيح اينكه: در علل تكوينيه، معلول از علّت منفكّ و جدا نمىشود. وقتى علّت، با وصف تامّه بودن تحقق پيدا كند، معلول نيز به دنبال آن تحقق پيدا خواهد كرد. بله، گاهى خودِ زمان و مرور زمان، در تماميّت علّت نقش دارد كه اين از بحث ما خارج است. ولى در علل تشريعيه، انفكاك معلول از علّت، امكان دارد. شما خواه وجوب را به معناى بعث اعتبارى و يا به معناى اراده نفسانيه تشريعيه مولا بدانيد، در واجب تعليقى، انفكاك بين اراده و مراد، قابل تحقق است. مثلًا وقتى استطاعت حاصل شود، وجوب حجّ تحقق پيدا كرده و تكليف به حجّ، فعليّت پيدا مىكند ولى واجب، در ايّام مخصوصى تحقق پيدا مىكند و چهبسا بين وجوب و واجب، ماهها فاصله باشد و شما وجوب را به هر معنايى بگيريد، بين وجوب و واجب، اين مقدار فاصله وجود دارد. و حق هم اين است كه واجب تعليقى، يك امر صحيحى است و بزرگان در مسأله حجّ نسبت به موسم، وجوب حجّ را به نحو تعليقى دانستهاند. البته وجوب حجّ نسبت به استطاعت، وجوب مشروط است ولى نسبت به موسم، وجوب تعليقى است. در نتيجه، مبنايى كه مرحوم حائرى در اينجا مطرح كرده غير صحيح است و آثارى كه بر اين مبنا مترتب كرده است، نمىتواند مورد قبول واقع شود، پس ما بايد دوباره به كلام مرحوم آخوند برگرديم، زيرا مرحوم حائرى- در حقيقت- مىخواست كلام مرحوم آخوند را جواب دهد. مرحوم آخوند، در مسأله شك در تعبّديت و توصليّت، روى مبنايى كه داشت، تمسك به اطلاق لفظى را غير ممكن مىدانست و محقق حائرى رحمه الله مىخواست يك اصل لفظى به نام اصالة التعبدية در اينجا مطرح كند كه ما از ايشان نپذيرفتيم.
رجوع به كلام مرحوم آخوند:
همان گونه كه قبلًا اشاره كرديم، كلام مرحوم آخوند مبتنى بر دو مقدّمه است كه ما روى همان مقدّمه اوّل جواب ايشان را خواهيم داد و سپس اين مطلب را بحث خواهيم كرد كه اگر مقدّمه اوّل ايشان را بپذيريم آيا مقدّمه دومشان قابل قبول است يا نه؟ مقدّمه اوّل: مرحوم آخوند قائل بود كه «اخذ قصد قربت- به معناى داعى الأمر- در متعلّق، امكان ندارد». پاسخ مقدّمه اوّل مرحوم آخوند: ما معتقديم كه اخذ قصد قربت در متعلّق، امكان دارد. و داعى الأمر در بين اجزاء و شرايط، خصوصيتى ندارد. مسأله داعى الأمر مانند ساير اجزاء و شرايط است، همانطور كه در ارتباط با ساير اجزاء و شرايط، در صورت تماميت مقدّمات حكمت، مىتوان به اصالة الاطلاق تمسك كرد و در ارتباط با جزئيت و شرطيت، شك را برطرف كرد، درباره قصد قربت هم مسئله بههمينصورت است.
وقتى شك كرديد كه فلان واجب، تعبّدى است يا توصّلى؟ مىتوانيد به اطلاق (أقيموا الصلاة) تمسك كنيد و يا در مورد نذر- كه اختلاف هم وجود دارد- مىتوانيد به اطلاق دليل وجوب وفاى به نذر تمسك كرده و عباديت آن را نفى كنيد. اين روى مبناى خود ما بود و ما نيز اشاره كرديم كه تمسك به اطلاق، براساس قول اعمى در بحث صحيح و اعم درست است و الّا اگر كسى صحيحى شود نه تنها در مسأله قصد قربت، بلكه در ساير اجزاء و شرايط مشكوك هم نمىتواند به اطلاق تمسك كند، زيرا متعلَّق- روى مبناى صحيحى- عبارت از صلاة صحيح است و شما نمىدانيد كه نماز بدون سوره صحيح است يا غير صحيح؟ و در تمسك به اطلاق بايد تطبيق عنوان مطلق را احراز كرده باشيد، مثلًا در باب أعتق الرقبة شما يك وقت شك مىكنيد كه آيا قيد ايمان معتبر است يا نه؟ در اين صورت، اگر مقدّمات حكمت تمام باشد به اطلاق أعتق الرقبة تمسك كرده و قيديت ايمان را نفى مىكنيد ولى اگر در جايى شك داشته باشيد كه آيا عنوان رقبه تحقق دارد يا نه؟ ديگر نمىتوانيد به اطلاق
أعتق الرقبة تمسك كنيد، بايد انطباق عنوان رقبه، محرز باشد و شك شما در محدوده قيد- يعنى ايمان- باشد. در ما نحن فيه نيز اگر الفاظ عبادات را موضوع براى صحيح بدانيم، نمىتوانيم به اطلاق تمسك كنيم، نه در مورد قصد قربت و نه در مورد ساير اجزاء و شرايط. بنابراين وقتى ما مىگوييم: «تمسك به اطلاق، جايز است»، روى همان مبناى اعمى است، كه حق تمسك به اطلاق در مورد شك در جزئيت و شرطيت دارد. در نتيجه ما در همين مقدّمه اوّل، با مرحوم آخوند تسويه حساب مىكنيم. ايشان مىفرمود: «تمسك به اطلاق جايز نيست، زيرا اخذ قصد قربت به معناى داعى الأمر، در متعلّق ممكن نيست» ولى ما چون اخذ قصد قربت را در متعلّق امر جايز دانستيم، مىگوييم: «تمسك به اطلاق، ممكن است». امّا كلام مرحوم آخوند با اين مطلب تمام نمىشود زيرا ممكن است كسى در مقابل مرحوم آخوند بگويد: «شما معتقديد تقييد متعلّق به داعى الأمر غير ممكن است، ما نمىخواهيم به تقييد تمسك كنيم بلكه مىخواهيم به اطلاق تمسك كنيم براى نفى تقييد، پس چطور در اينجا جلوى تمسك به اطلاق را مىگيريد؟». مقدّمه دوم: در اين مقدّمه بايد ببينيم آيا تقابل ميان اطلاق و تقييد چه نوع تقابلى است؟ آيا تقابلِ تضاد است؟ يا تقابل سلب و ايجاب يا تقابل عدم و ملكه است؟ احتمال اوّل (تقابل تضاد): اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل تضاد باشد، لازمهاش اين است كه ما همانطوركه تقييد را عبارت از امر وجودى مىگيريم، بايد اطلاق را هم امرى وجودى بدانيم و نمىتوانيم اطلاق را به «عدم التقييد» معنا كنيم، زيرا متضادان، دو امر وجودى هستند. در اين صورت، وجودى بودن تقييد، روشن است امّا اگر بخواهيم معنايى وجودى براى اطلاق بيان كنيم بايد اينطور معنا كنيم- كه ظاهراً مشهور هم همينطور معنا كردهاند[1]- كه اطلاق، به معناى «عدم تقييد»
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 383
نيست، بلكه به معناى «القاء قيود» است كه در اين صورت، تقييد به معناى «اخذ قيد» و اطلاق به معناى «رفض قيد» است و اطلاق و تقييد، دو امر وجودى و متضاد با يكديگر خواهند بود. نتيجه اين احتمال اين است كه همانطوركه تقييد، نياز به لحاظ دارد، چون امر وجودى است، اطلاق هم نياز به لحاظ دارد، چون اطلاق هم امر وجودى است، و آن كنار گذاشتن همه قيود است. مرحوم آخوند از اين معنا به «سريان» تعبير كرده است.[1]سريان، يعنى لحاظ شمول در همه افراد طبيعت، چه رقبه مؤمنه باشد و چه غير مؤمنه. احتمال دوم (تقابل سلب و ايجاب): اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل سلب و ايجاب باشد، اطلاقْ به معناى «عدم تقييد»- كه امرى سلبى است- مىباشد ولى تقييد، امرى وجودى مىباشد. احتمال سوم (تقابل عدم و ملكه): مرحوم آخوند و محقّق نائينى رحمه الله معتقدند كه تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است،[2]يعنى اطلاق يك معناى عدمى است، البته نه يك معناى عدمى صِرف، بلكه مانند اعْمى است اعْمى به معناى «عدم البصر صِرْف» نيست تا بر جدار هم منطبق شود بلكه به معناى «عدم البصر ممّن له قابلية البصر» است. اين دو بزرگوار مىگويند: اطلاق، عبارت از «عدم التقييد» در جايى است كه قابليت تقييد را دارا باشد و اگر قابليت تقييد، وجود نداشته باشد، اطلاقْ صدق نمىكند. بنابراين، نتيجهاى كه مرحوم آخوند گرفته است براساس اين مبنا مىباشد كه ايشان تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه مىداند و الّا اگر اينطور نباشد، ممكن است كسى به مرحوم آخوند بگويد: «شما در مقدّمه اوّل، استحاله تقييد را ثابت
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 387
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 112، أجود التقريرات، ج 1 ص 113 و 520، فوائد الاصول، ج 1، ص 155
كرديد و ما در مقام اصالة الاطلاق، كارى به استحاله تقييد نداريم، بلكه در حقيقت مىخواهيم به اطلاق در مقابل تقييد تمسك كنيم، استحاله تقييد، چگونه مىتواند جلوى تمسك به اطلاق را بگيرد؟» اين روى همين مبناست كه اگر تقييد مستحيل شد، اطلاق هم تحقق ندارد، زيرا اطلاق در موردى است كه صلاحيت و قابليت تقييد وجود داشته باشد، امّا اگر شما مىگوييد: «مقيّد شدن مأمور به، به قصد قربتْ امكان ندارد و صلاحيت چنين تقييدى در آن وجود ندارد»، در اين صورتْ اطلاقى وجود ندارد، پس چگونه مىتوان به اطلاق لفظى تمسك كرده و حكم به عدم اعتبار قصد قربت نمود؟ امّا طبق آن دو مبناى ديگر- كه تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل تضاد يا تقابل سلب و ايجاب باشد- كلام مرحوم آخوند ناتمام است، حتى اگر قائل به استحاله تقييد شويم، زيرا اگر تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل تضاد بدانيم، اطلاق و تقييد مانند سواد و بياض مىشوند و اگر يكى از متضادان، ممتنع شد، لازمهاش اين نيست كه ديگرى هم ممتنع شود. لازمه متضادان اين است كه اين دو در آنِ واحد، امكان اجتماع ندارند، امّا اگر جسمى به يك علّتى نتواند معروض بياض قرار گيرد، آيا تضاد اقتضا مىكند كه معروضيت آن براى سواد هم ممتنع باشد؟ لازمه تضادّ، چنين چيزى نيست.
ممكن است چيزى نتواند معروض بياض قرار گيرد ولى معروضيت آن براى سواد، هيچگونه امتناعى نداشته باشد. بنابراين اگر بين اطلاق و تقييد، مسئله تضاد مطرح باشد، چنانچه ما مقدّمه اوّل مرحوم آخوند- يعنى امتناع تقييد متعلّق به قصد قربت- را هم بپذيريم، نتيجه نمىدهد كه اطلاق آنهم ممتنع است. تمسك ما به اطلاق، براى تقييد نيست تا امتناع داشته باشد بلكه براى نفى تقييد است. در نتيجه، مىتوانيم در اين صورت به اصالة الاطلاق تمسك كرده و جلوى مدخليت قصد قربت را گرفته و قائل به توصّليت شويم. همچنين اگر تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل سلب و ايجاب بگيريم، در صورتى كه ايجاب ممتنع باشد، لازم نمىآيد كه سلب هم ممتنع باشد. تمسك ما به اطلاق،
براى ايجاب نيست بلكه براى سلب است و معناى امتناع ايجاب، امتناع سلب نيست.
لذا اگر تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل سلب و ايجاب باشد، باز هم مرحوم آخوند از مقدّمه اوّل- به تنهايى- نمىتواند استفاده كند. مرحوم آخوند و محقّق نائينى رحمه الله كه تمسك به اصالة الاطلاق را صحيح نمىدانند، از ضميمه كردن دو مقدّمه، اين دو مطلب را نتيجه گرفتهاند: 1- تقييد مأمور به به قصد قربت ممتنع است. 2- تقابل بين اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است. روشن است كه اگر تقييد، امكان نداشته باشد، ديگر اطلاقى وجود ندارد تا بتوان به آن تمسك كرد. پس در موارد شك در تعبديّت و توصليّت، اطلاقى وجود ندارد تا بتوان به آن تمسك كرد.[1]اشكال بر كلام مرحوم آخوند و محقق نائينى رحمه الله: آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» كه از شاگردان مبرّز مرحوم نائينى است، اين كلام مرحوم آخوند و مرحوم نائينى را مورد اشكال قرار داده و دو جواب نسبت به آن ارائه كرده است: 1- جواب نقضى: ما مواردى از تقابل عدم و ملكه را مشاهده مىكنيم كه در عين اينكه ملكه آن محال است، عدم آن نه تنها اتصاف به استحاله ندارد، بلكه اتصاف به ضرورت هم دارد: يكى از اين موارد مسأله جهل و علم است. تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است. جاهل به كسى گفته مىشود كه شأنش اين است كه عالم باشد، لذا به جماد، جاهل گفته نمىشود، زيرا شأنيت اتصاف به علم را ندارد. آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» سپس مىفرمايد:
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 112 و فوائد الاصول، ج 1، ص 155
بعضى از موارد علم- مثل علم به كُنه ذات پروردگار- داراى امتناع است و بشر با تمام استعدادى كه دارد، نمىتواند علم به كُنه ذات پروردگار پيدا كند. موجود ممكن در مرتبه و سطحى قرار گرفته كه نمىتواند احاطه علمى به حقيقت ذات واجب پيدا كند، اگرچه اصل وجود صانع را مىتواند بالفطره و با دليل درك كند. حال شما كه مىگوييد:
«هرجا وجود ملكه ممتنع شد، عدمش هم ممتنع است» پس بايد وقتى علم به كُنه ذات پروردگار ممتنع است، عدم آن- يعنى جهل به كُنه ذات پروردگار- نيز ممتنع باشد، زيرا تقابل بين جهل و علم، تقابل عدم و ملكه است و هرجا وجود، ممتنع شد بايد عدمش هم ممتنع باشد. درحالىكه جهل به ذات پروردگار، نه تنها استحاله ندارد بلكه ضرورت هم دارد، يعنى حتماً تحقّق دارد. مورد ديگرى كه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» به عنوان نقض مطرح مىكند، مسأله قدرت طيران به آسمان در مورد انسان است. قدرت طيران به آسمان در مورد انسان استحاله دارد[1]، در اين صورت بايد- روى بيان مرحوم آخوند و مرحوم نائينى- عدم قدرت نيز استحاله داشته باشد، زيرا تقابل بين قدرت و عدم آن، تقابل ملكه و عدم است. درحالىكه عدم قدرت طيران انسان به آسمان، نه تنها امتناع ندارد بلكه ضرورت هم دارد، البته همانطوركه امتناع، امتناع عادى است، ضرورت هم ضرورت عادى است نه عقلى. اين مثالها به عنوان نقض بود اگرچه مناقشه در اين مثالها ممكن است ولى عمده، جواب حلّى آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» نسبت به كلام مرحوم آخوند و مرحوم نائينى است. 2- جواب حلّى: آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مىفرمايد: ما كه مسأله عدم و ملكه را مطرح مىكنيم، آيا در ارتباط با قابليتهاى شخصّيه مطرح مىكنيم؟ به عبارت ديگر: آيا ما مسأله عدم و ملكه را نسبت به هر مورد خاصّى مىسنجيم؟ به اين معنا كه اگر از ما سؤال كردند: آيا بين علم و جهل، تقابل عدم و
[1]- البته استحاله آن استحاله عادى است نه عقلى.