بعضى از موارد علم- مثل علم به كُنه ذات پروردگار- داراى امتناع است و بشر با تمام استعدادى كه دارد، نمىتواند علم به كُنه ذات پروردگار پيدا كند. موجود ممكن در مرتبه و سطحى قرار گرفته كه نمىتواند احاطه علمى به حقيقت ذات واجب پيدا كند، اگرچه اصل وجود صانع را مىتواند بالفطره و با دليل درك كند. حال شما كه مىگوييد:
«هرجا وجود ملكه ممتنع شد، عدمش هم ممتنع است» پس بايد وقتى علم به كُنه ذات پروردگار ممتنع است، عدم آن- يعنى جهل به كُنه ذات پروردگار- نيز ممتنع باشد، زيرا تقابل بين جهل و علم، تقابل عدم و ملكه است و هرجا وجود، ممتنع شد بايد عدمش هم ممتنع باشد. درحالىكه جهل به ذات پروردگار، نه تنها استحاله ندارد بلكه ضرورت هم دارد، يعنى حتماً تحقّق دارد. مورد ديگرى كه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» به عنوان نقض مطرح مىكند، مسأله قدرت طيران به آسمان در مورد انسان است. قدرت طيران به آسمان در مورد انسان استحاله دارد[1]، در اين صورت بايد- روى بيان مرحوم آخوند و مرحوم نائينى- عدم قدرت نيز استحاله داشته باشد، زيرا تقابل بين قدرت و عدم آن، تقابل ملكه و عدم است. درحالىكه عدم قدرت طيران انسان به آسمان، نه تنها امتناع ندارد بلكه ضرورت هم دارد، البته همانطوركه امتناع، امتناع عادى است، ضرورت هم ضرورت عادى است نه عقلى. اين مثالها به عنوان نقض بود اگرچه مناقشه در اين مثالها ممكن است ولى عمده، جواب حلّى آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» نسبت به كلام مرحوم آخوند و مرحوم نائينى است. 2- جواب حلّى: آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مىفرمايد: ما كه مسأله عدم و ملكه را مطرح مىكنيم، آيا در ارتباط با قابليتهاى شخصّيه مطرح مىكنيم؟ به عبارت ديگر: آيا ما مسأله عدم و ملكه را نسبت به هر مورد خاصّى مىسنجيم؟ به اين معنا كه اگر از ما سؤال كردند: آيا بين علم و جهل، تقابل عدم و
[1]- البته استحاله آن استحاله عادى است نه عقلى.
ملكه وجود دارد؟ ما بگوييم: اين سؤال شما درست نيست، شما بايد بگوييد: آيا بين علم به فلان چيز و جهل به آن، تقابل عدم و ملكه وجود دارد؟ اگر اينطور شد ما بايد بگوييم: در بعضى از مواردِ علم و جهل، تقابل ملكه و عدم وجود دارد و در بعضى از مواردش چنين تقابلى نيست. آنجايى كه مسأله كُنه ذات پروردگار مطرح است، علم و جهلش تقابل ملكه و عدم ندارد، زيرا بشر با وصف امكانى بودنش، قابليت احاطه علمى به كُنه ذات پروردگار را ندارد. آيا وقتى بعضى از موارد علم و جهل- كه خيلى هم نادر است- به اين صورت است، ما نمىتوانيم به صورت مطلق، روى علم و جهل حكم كرده و تقابل آن دو را تقابل ملكه و عدم بدانيم؟ آيا بايد متعلّق علم و جهل را ملاحظه كنيم و اگر متعلّق آن، مسأله كُنه ذات پروردگار بود، تقابل آن را ايجاب و سلب بدانيم و اگر موارد ديگر- كه اكثر موارد است- بود، تقابل را تقابل ملكه و عدم بدانيم؟ واقعيت مسئله اينگونه نيست، ما در تقابلها، قابليتهاى شخصيّه و موارد خاصّه را ملاحظه نمىكنيم بلكه نوع قابليت را ملاحظه مىكنيم. و ما وقتى مسئله را در ارتباط با نوع بررسى مىكنيم مىبينيم بين علم و جهل تقابل ملكه و عدم وجود دارد زيرا انسان قابليت احاطه علمى به اكثر اشياء را دارد. ما بايد مسئله را اينگونه ملاحظه كنيم و الّا اگر بخواهيم قابليتهاى شخصيّه را مورد ملاحظه قرار دهيم، لازمهاش اين است كه كسى حق نداشته باشد از تقابل علم و جهل سؤال كند و كسى هم حق نداشته باشد جواب مطلق تقابل علم و جهل را بدهد بلكه بايد از سائل بپرسد: «علم و جهلى كه تقابلش را مىپرسيد، نسبت به چه چيزى است؟» درحالىكه چنين مسألهاى مطرح نيست بلكه سؤال و جواب، روى مطلق تقابل علم و جهل است و اين كشف مىكند كه در تقابل بايد روى قابليت نوعيه حساب باز كرد. در اين صورت، نتيجه اين مىشود كه بعضى از مواردى كه جانب ملكه امتناع دارد، لازمهاش اين نيست كه جانب عدم هم امتناع داشته باشد. تقابل بين مطلق جهل و مطلق علم، تقابل عدم و ملكه است و لازمه چنين چيزى اين نيست كه اگر در يك موردى- مثل مسأله كُنه ذات پروردگار- جانب علم، امتناع پيدا كرد، جانب جهل هم
ممتنع شود. درحالىكه جانب جهل آن نه تنها امتناع ندارد بلكه ضرورت هم دارد. وقتى مسئله به اين صورت شد، در ما نحن فيه مىگوييم: شما تقابل اطلاق و تقييد را مطرح مىكنيد، و در تقابل اطلاق و تقييد، نوع اطلاق و تقييد در نظر گرفته مىشود و در حدود نود و نه درصد اطلاق و تقييدها، هم تقييد امكان دارد و هم اطلاق ممكن است و اگر در يك موردى- مثل مسأله قصد الأمر- ما به امتناع تقييد برخورد كرديم، نمىتوانيم بگوييم: تقابل، اقتضاء مىكند كه اطلاق هم ممتنع باشد. و در نتيجه وقتى تقييد متعلّق به قصد الأمر ممتنع شد نمىتوانيم بگوييم: «پس اطلاق هم ممتنع است و تمسك به أصالة الإطلاق صحيح نيست». بنابراين، در عين حال كه تقابل اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است ولى استحاله تقييد، مستلزم استحاله اطلاق نيست. آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» سپس دو مكمّل براى اين مطلب ذكر مىكند: مكمّل اوّل: ايشان مىفرمايد: شما كه مىگوييد: «تقييد به قصد قربت ممتنع است»، معنايش اين است كه قصد قربت را نمىتوان اخذ كرد. از آن طرف هم مىگوييد: «اطلاق هم استحاله دارد»، آيا معناى اطلاق چيست؟ روشن است كه معناى اطلاق، چيزى غير از «عدم مدخليت قصد قربت» نيست. آنوقت ما چگونه اين دو را با هم جمع كنيم كه هم اعتبار قصد قربت استحاله داشته باشد و هم عدم اعتبار آن؟ مكمّل دوم: مسأله عدم و ملكه، در حقيقت همان سلب و ايجاب است ولى در عدم و ملكه، قيدى وجود دارد كه در سلب و ايجاب، وجود ندارد. به عبارت ديگر:
شما در عدم و ملكه مىگوييد: «قابليت، اعتبار دارد» امّا در سلب و ايجاب نمىگوييد: «عدم قابليت، معتبر است» بلكه مىگوييد: «قابليت، اعتبار ندارد، خواه باشد يا نباشد». حال كه اين مسئله روشن شد مىگوييم: «در سلب و ايجاب، مسألهاى مطرح است و آن اين است كه اگر در جايى ايجاب ممتنع باشد، لازمه آن، امتناع سلب نيست بلكه
برعكس، سلبْ ضرورت پيدا مىكند و اين معنا در باب عدم و ملكه هم تحقق دارد، زيرا عدم و ملكه همان سلب و ايجاب است، با اين تفاوت كه در عدم و ملكه، يك قيد اضافى وجود دارد و آن «اعتبار قابليت» است كه در سلب و ايجاب، چنين قيدى وجود ندارد. آيا «اعتبار قابليت» اقتضا مىكند كه اگر ايجاب ممتنع شد، عدم هم ممتنع شود؟
خير، بلكه در صورت امتناع ايجاب، نه تنها سلبْ ممتنع نمىشود بلكه ضرورت هم پيدا مىكند. عين همين معنا را بايد در عدم و ملكه پياده كرد، كه اگر تقييدْ ممتنع شد، اطلاقْ ممتنع نمىشود بلكه ضرورت پيدا مىكند. حاصل جواب حلّى اين شد كه اگر ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بگيريم، لازمهاش اين نيست كه اگر تقييدْ ممتنع باشد، اطلاق هم ممتنع است. در نتيجه ما مىتوانيم به أصالة الإطلاق تمسك كرده و مدخليت قصد قربت را نفى كنيم.[1]پس هر دو مبناى مرحوم آخوند مورد اشكال است: هم اصل استحاله اخذ قصد قربت و هم اينكه اگر تقابل اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه باشد، در صورت امتناع تقييد، بايد اطلاق هم ممتنع باشد. نتيجه بحث در رابطه با مقام اوّل نتيجه بحث در تمسك به دليل لفظى اين شد كه در مورد شك در تعبديت و توصليت، ما مىتوانيم- در صورت تمام بودن مقدمات حكمت- به أصالة الإطلاق تمسك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نماييم، همانطوركه در ارتباط با ساير اجزاء و شرايط، چنين مىكرديم. امّا مرحوم آخوند و محقق نائينى رحمه الله معتقد بودند كه نمىتوان به اطلاق تمسك كرد، كه اين مطلب، مورد اشكال واقع شد.
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 175- 179
مقام دوم اصول عمليه و شك در تعبديت و توصليت
براساس مبناى ما كه در مورد شك در تعبديت و توصّليت، تمسك به اطلاق را جايز مىدانستيم، اگر در جايى- به جهت عدم تماميت مقدّمات حكمت- تمسك به اطلاقْ امكان نداشت[1]و نوبت به اصل عملى رسيد آيا مقتضاى اصل عملى چيست؟ در اينجا هم بحث در دو جهت است: جهت اوّل: آيا مقتضاى اصل عملى عقلى چيست؟ جهت دوم: آيا مقتضاى اصل عملى شرعى چيست؟[2]
جهت اوّل: آيا مقتضاى اصل عملى عقلى چيست؟
در اينجا لازم است همه فروض و مبانى اين مسئله و نيز دو قولى كه در ارتباط با اقلّ و اكثر ارتباطى- كه از بحثهاى مهم باب اشتغال است- مطرح شده، مورد بررسى
[1]- اين مسئله براساس مبناى مرحوم آخوند كه در مورد شك در تعبديت و توصليت تمسك به اطلاق را جايز نمىدانست نيز مطرح است.
[2]- اصول عمليه بر سه قسمند: الف: بعضى از اصول عمليه، عقلى محض مىباشند، مثل اصالة التخيير در دوران بين محذورين. ب: بعضى از اصول عمليه، شرعى محض مىباشند، مثل استصحاب. عقل در رابطه با استصحاب- يعنى ابقاء ما كان- هيچ نظرى ندارد و اين شارع است كه به مقتضاى «لا تنقض اليقين بالشك» يك اصل عملى به نام استصحاب، معتبر كرده است. ج: بعضى از اصول عمليه، هم شرعى دارد و هم عقلى، مثل اصالة البراءة كه هم عقل به آن حكم مىكند، به مقتضاى قاعده قبح عقاب بلابيان، و هم شرع به آن حكم مىكند، به مقتضاى حديث رفع و امثال آن. و در مواردى هم ممكن است بين اينها انفكاك پيدا شود، يعنى اصل عقلى مستند به قبح عقاب بلابيان جارى نشود ولى اصل شرعى مستند به حديث رفع جريان پيدا كند.
قرار دهيم. در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى[1]، در جايى كه اطلاق وجود ندارد و مقدّمات حكمت تمام نيست، از نظر اصل عملى عقلى، دو مبنا مطرح است: بعضى مقتضاى حكم عقل را برائت و بعضى اشتغال مىدانند. در مسأله قصد قربت نيز دو مبنا وجود داشت: يكى اين كه اخذ قصد قربت- به معناى داعى الأمر- در متعلّق امر، هيچگونه استحالهاى ندارد و شارع، همانطوركه مىتواند ساير اجزاء و شرايط را در متعلّق امر، اخذ كند، قصد قربت را هم مىتواند به عنوان جزئيت يا شرطيت، در متعلّق امر اخذ كند.
و ما- به تبعيت از حضرت امام خمينى رحمه الله- همين مبنا را اختيار كرديم. مبناى ديگر اين بود كه اخذ قصد قربت در متعلّق امر استحاله دارد. حال ما بايد در اينجا، دو مبنايى را كه در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى بود با دو مبنايى كه در مسئله قصد قربت وجود داشت، روى هم ملاحظه كنيم، بنابراين مىگوييم: اگر كسى در مسأله قصد قربت، همان مبناى ما را اختيار كرد، در اين صورت ما نحن فيه نيز يكى از صغريات مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى خواهد بود و خصوصيت زايدهاى در آن وجود ندارد، زيرا فرقى بين قصد قربت و سوره وجود نخواهد
[1]- معناى اقلّ و اكثر ارتباطى اين است كه اجزاء مأمور به، با هم ارتباط دارند به گونهاى كه اگر به يكى از اجزاء يا شرايط آن، اخلال وارد شود، مأمور به تحقّق پيدا نكرده است و به عبارت ديگر: اگر مأمور به، به حسب واقع عبارت از اكثر باشد، اتيان اقلّ، كالعدم است، مثل اينكه شك كنيم آيا سوره جزء صلاة است يا نه؟ در اين صورت، اگر اطلاق وجود نداشت و مقدّمات حكمت تمام نبود و نوبت به اصل عملى رسيد، بعضى مىگويند: مقتضاى حكم عقل، عبارت از برائت است و بعضى مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال مىدانند. در مقابل اقلّ و اكثر استقلالى، مثل باب دين كه اگر كسى شك كند كه آيا صد تومان به زيد بدهكار است يا دويست تومان؟ در صورتى كه صد تومان را پرداخت كند، به همان اندازه براى او برائت حاصل شده است، اگرچه دين در واقع دويست تومان باشد.
داشت و اخذ هر دو، در متعلّق امر ممكن خواهد بود. بنابراين هر حكمى كه در اقلّ و اكثر ارتباطى پياده شد، در اينجا نيز پياده مىشود. ولى طبق مبناى مرحوم آخوند و محقق نائينى رحمه الله، اگر ما در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى، مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال و احتياط بدانيم، لازمهاش اين است كه همان احتياط و اشتغال را در ما نحن فيه نيز به طريق اولى جارى كنيم. توضيح اينكه: در اقلّ و اكثر ارتباطى- مثل شك در جزئيت سوره براى نماز- اگر كسى مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال بداند و بگويد: «حساب اقلّ و اكثر ارتباطى با اقلّ و اكثر استقلالى فرق مىكند. در باب دين، وقتى انسان مردّد باشد بين اينكه آيا صد تومان به زيد بدهكار است يا دويست تومان؟- و فرض اين است كه مدّعى و منكرى هم وجود ندارد- نسبت به صد تومان، يقين دارد و نسبت به ما زاد آن شك دارد، بنابراين چون ما زاد، مشكوك و در حكم تكليف زايد است، نسبت به آن اصل برائت جارى مىشود، امّا در اقلّ و اكثر ارتباطى، فرض اين است كه مجموعه اجزاء و شرايط به هم ارتباط دارند، به طورى كه اگر تكليف- به حسب واقع- روى اكثر باشد و كسى اقلّ را اتيان كند، گويا چيزى را نياورده است». لذا اگر كسى روى اين مبنا بيايد در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى، مثل مسأله سوره مشكوك الجزئية- با اين كه امكان اخذ در متعلّق را دارد- قائل به أصالة الاشتغال شود، در ما نحن فيه- روى مبناى مرحوم آخوند- به طريق اولى بايد قائل به أصالة الاشتغال شود، زيرا در آنجا، امكان اخذ سوره در متعلّق امر وجود داشت و در عين حال، عقل حكم به اشتغال مىكرد، پس در اينجا كه قصد قربت امكان اخذ در متعلّق ندارد، روى مبناى مرحوم آخوند، به طريق اولى بايد اصالة الاشتغال را پياده كرد. در نتيجه روى مبناى مرحوم آخوند در اينجا، اگر ما در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى در مورد سوره مشكوك الجزئية، قائل به اصالة الاشتغال شديم در ما نحن فيه- كه شك در تعبديت و توصليت داريم- به طريق اولى بايد قائل به اصالة الاشتغال شويم و هيچ ترديدى در اين معنا نيست.
امّا اگر ما در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى در مورد سوره مشكوك الجزئية، قائل به برائت عقليّه شديم، آيا بنا بر مبناى مرحوم آخوند، در مسأله شك در تعبديت و توصّليت چه بايد بكنيم؟ مرحوم آخوند مىفرمايد: «اينجا حسابش با اقلّ و اكثر ارتباطى فرق مىكند و ما اگرچه در مسأله شك در جزئيت سوره قائل به برائت عقليه شويم ولى در مسأله شك در تعبديت و توصليت بايد حتماً قائل به اصالة الاشتغال شويم، زيرا در مسأله شك در جزئيت سوره، شكّ ما در كميت مأمور به است، نمىدانيم آيا مأمور به، نه جزء است و سوره خارج از مأمور به مىباشد يا اينكه ده جزء است و سوره داخل در مأمور به مىباشد؟ و يا مثلًا نمىدانيم فلان شرط به عنوان يك امر زائد، در مأمور به دخالت دارد يا نه؟ پس در حقيقت، در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر، شك ما در كميّت مأمور به از حيث اجزاء و شرايط است. امّا در ما نحن فيه، چون ما معتقديم اخذ قصد قربت در متعلّق امر، امكان ندارد و حساب قصد قربت، جدا از ساير اجزاء و شرايط است، وقتى در مورد واجبى شك مىكنيم كه آيا قصد قربت در آن اعتبار دارد يا نه؟ شك ما در كميّت مأمور به نيست. ما مىدانيم كه اگر قصد قربت هم معتبر باشد، از دايره مأمور به خارج است و نمىتواند نقشى در مأمور به داشته باشد، نه به صورت جزئيت و نه به صورت شرطيت. پس شك ما در چيست؟ بايد بگوييم: در اينجا يقين داريم كه تكليفى به ما متوجّه شده است ولى چون در تعبديت و توصّليت آن ترديد داريم، پس شك ما در كيفيت خروج از عهده اين تكليفِ مسلّم است و نمىدانيم كه اگر اين تكليف را بدون قصد قربت بياوريم، آيا از عهده اين تكليفِ مسلّم خارج شدهايم يا نه؟ شك در كيفيت خروج، در حقيقت مثل شك در اصل خروج از تكليف است. و روشن است كه اگر تكليفى به ما توجّه پيدا كرد و شك كرديم كه آيا آن تكليف را انجام دادهايم يا نه؟ اصالة الاشتغال عقلى گريبان مارا مىگيرد، مگر در بعضى از موارد كه خود شارع دخالت كرده و جانب تسهيل را براى مكلّف در نظر گرفته است، مثل اينكه كسى بعد از وقت شك كند كه آيا نمازش را در