عدم تقييد، چيزى را نفى مىكند كه احتياجى به قيد دارد نه چيزى را كه احتياج به قيد ندارد. پس لازمه اطلاقى كه به مقدّمات حكمت ثابت مىشود اين است كه طلب، قيدى ندارد، در نتيجه، استحباب كنار مىرود ولى وجوب كنار نمىرود، زيرا وجوب، نيازى به قيد زائد نداشت. برخلاف آنچه در «جئني بحيوان» گفته شد، كه در آنجا با اصالة الإطلاق، عدم فرق بين حيوان ناطق و حيوان ناهق را ثابت مىكرديم ولى در اينجا، اصالة الإطلاق ثابت نمىكند عدم تقييد به وجوب و عدم تقييد به استحباب را، بلكه عدم التقييد را ثابت مىكند و عدم التقييد، منطبق بر وجوب است و استحباب را نفى مىكند، چون استحباب داراى قيد زائد است.[1]بررسى دليل پنجم: اين بيان مرحوم عراقى داراى يك جواب نقضى و يك جواب حلّى است: جواب نقضى: به مرحوم عراقى مىگوييم: آيا اين مطلبى را كه شما در مورد امر مىگوييد و در ارتباط با طلب، اطلاق در آن جارى مىكنيد، در مورد خودِ طلب هم مىگوييد؟ يعنى اگر مولا بهجاى استفاده از ماده امر، به عبدش بگويد: «أنا أطلب منك كذا»، آيا شما در اين هم اطلاق جارى مىكنيد؟ به طريق أولى بايد جارى كنيد و اگر هم جريان اطلاق در مورد طلب، اولويت نداشته باشد، لااقل نبايد فرقى بين «أنا آمرك بكذا» و «أنا أطلب منك كذا» وجود داشته باشد. ظاهراً اين مطلب را در مورد طلب نمىگويند. در مورد طلب، شنيده نشده است كه كسى اطلاق جارى كند و از راه اطلاق، خصوص طلب وجوبى را استفاده كند. درحالىكه وجود ملاك، در طلب، يا روشنتر است و يا لااقل همانند امر است. اين جواب، نقضى است و ممكن است ايشان بگويد: ما در مورد طلب هم همين حرف را مىزنيم.
[1]- نهاية الأفكار، ج 1، ص 160- 163
جواب حلّى: به مرحوم عراقى مىگوييم: اين كلام شما غير معقول است، زيرا وقتى شما طلب را مقسم قرار داده و آن را به وجوبى و استحبابى تقسيم مىكنيد از شما مىپرسيم قسم اوّل- كه عبارت از طلب وجوبى است- چيست؟ جواب مىدهيد اين همان طلب است، يعنى همان مقسم است سؤال مىكنيم: آيا مىشود قسم و مقسم، به تمام معنا، يكى باشند؟ در عين اينكه قسم است، مقسم هم باشد؟ به عبارت ديگر: شما يكوقت مىگوييد: طلب بر دو قسم است: وجوبى و استحبابى، يعنى ما مقسمى داريم به نام طلب، كه بهصورت جنس مشترك، بين اين دو قسم وجود دارد. قوام قِسْم اين است كه علاوه بر جنس مشترك، يك فصل مميّز هم داشته باشد. لذا شما در مسأله لا بشرط و بشرط شىء و بشرط لا، وقتى بين لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى فرق مىگذاريد، آيا ممكن است به ذهن كسى بيايد چه ضرورتى وجود دارد كه بين لا بشرط قسمى و لا بشرط مقسمى فرق وجود داشته باشد؟
اگر در آنجا كسى بگويد: «ما لا بشرط قسمى را، قسم لا بشرط مقسمى مىدانيم و لا بشرط قسمى هم همان لا بشرط مقسمى است. لا بشرط قسمى، هم قسم است و هم خود آن است» آيا از او مىپذيريد؟ مگر مىشود لا بشرط قسمى در عين اينكه قسم است و مقابل لا بشرط و بشرط شىء است، همان لا بشرط مقسمى هم باشد؟ لذا مجبور شدند در آنجا بين لا بشرط مقسمى و لا بشرط قسمى فرق بگذارند و بگويند: لا بشرط قسمى، داراى قيد لا بشرطيت است يعنى فصل مميّز آن، لا بشرطيت است ولى لا بشرط مقسمى عبارت از ذات ماهيت است بدون اينكه قيد لا بشرطيت در كنارش باشد. ماهيت انسان- يعنى حيوان ناطق- مقسم است و لا بشرط است. و به قول شما «اللابشرط يجتمع مع ألف شرط»، يكى از آن شروطى كه اين لا بشرط ذاتى با آن سازگار است، تقيّد به لا بشرطيت است. تقيّد به لا بشرطيت، بهعنوان فصل مميّز مطرح است. حال در اينجا به مرحوم عراقى مىگوييم: يكوقت ما طلب را بهمعناى طلب وجوبى دانسته و اطلاق آن را بر طلب استحبابى، مسامحه و مجاز مىدانيم، اين، مطلب ديگر است. ولى شما از طرفى طلب را به دو قسم وجوبى و استحبابى تقسيم
مىكنيد و ازطرفى مىگوييد طلب وجوبى همان طلب مقسمى- بدون قيد زائد- است.
چگونه بين اين دو مطلب جمع مىشود كه طلب وجوبى در عين اينكه قسم است و قسيم براى طلب ندبى است ولى فصل مميّز نداشته باشد، خصوصيت زائد بر طلب نداشته باشد؟ اين امرى است كه براى ما غير قابل تعقّل است. در مباحث مربوط به صيغه افعل نيز همين حرفها گفته شده است و ما در آنجا همين بحث را مطرح مىكنيم و مىگوييم: شما يا بايد اصل تقسيم را انكار كنيد و بگوييد: «طلب، عبارت از خصوص طلب وجوبى است و طلب استحبابى از افراد طلب نيست» و يا اگر اين حرف را قبول نكرديد- كه نمىكنيد- و تقسيم را پذيرفتيد، بايد قِسْم، چيزى زايد بر مقسم داشته باشد و نمىشود يكى از اقسام مقسم، نفس همان مقسم- بدون قيد زائد- باشد. پس چطور شما در اينجا مىگوييد: طلب وجوبى و طلب استحبابى، با دو نوع از حيوان، با هم فرق مىكند؟ خير، هيچ فرقى ميان آن دو نيست و هر دو به فصل مميّز نياز دارند و وقتى مولا در مقام بيان بود و مقدمات حكمت تمام شد و قرينهاى بر خصوص بعضى از اقسام اقامه نكرد، اطلاق شامل هر دو مىشود.
دليل ششم: [عقل]
آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» مىفرمايد: ما مىتوانيم از راه عقل، وارد شويم و بگوييم:
عقل، دلالت بر وجوب مىكند. بيان مطلب اين است كه لازمه مولويت مولا و عبوديت عبد و لزوم اطاعت مولا بر عبد، به حكم عقل، اين است كه اگر مولا مطلبى را از عبد بخواهد، عبد حق ندارد سرش را به پايين انداخته و به آن توجّهى نداشته باشد. خير، عقل حكم مىكند كه اين خواست مولا، نياز به جواب دارد. در نتيجه، خواست مولا، دلالت بر وجوب مىكند و الّا اگر دلالت بر وجوب نكند، عقل به چه مناسبتى اين عبد را الزام مىكند كه در مقابل خواست مولا تسليم شود و آنچه مولا از او خواسته انجام دهد؟[1]
[1]- محاضرات في أُصول الفقه، ج 2، ص 14
بررسى دليل ششم: بهنظر مىرسد كلام آيت اللَّه خويى «دام ظلّه» داراى اشكال است و آنچه ايشان بهعنوان كبراى كلّيه مطرح كرد- كه خواست مولا نياز به پاسخ دارد- قابل قبول نيست، زيرا براى مولا دو جور خواست تصور مىشود: اگر خواست مولا، لزومى باشد، بر عبد لازم است كه آن را بدون جواب نگذارد. ولى اگر خواست مولا غير الزامى بود، لازم نيست عبد به آن پاسخ مثبت دهد. نتيجه بحث بهنظر مىرسد بهترين راه براى استفاده وجوب از امر، همان تبادر است كه در كلام مرحوم آخوند مطرح گرديد.
حقيقت و ماهيت وجوب و استحباب
در اينجا كه مسأله وجوب و استحباب مطرح گرديد لازم مىدانيم پيرامون ماهيت وجوب و استحباب، بحثى داشته باشيم. اين بحث، هم براى مبحث فعلى ما و هم براى مباحثى كه در آينده در ارتباط با صيغه افْعَلْ، و در ارتباط با كلّى قسم ثالث (در استصحاب) و ... مطرح مىشود، بحث مفيدى خواهد بود.
مقدّمه بحث:
آنطور كه از كلام فلاسفه استفاده مىشود، تمايزى كه بين دو شىء وجود دارد بر سه نوع است: نوع اوّل (تمايز به تمام ذات): است. تمامِ ذات، عبارت از جنس و فصل است و اگر دو شىء، هم در جنس و هم در فصل با هم اختلاف داشته باشند و هيچ وجه
اشتراكى در جهت ذاتى و آنچه مربوط به ماهيت و جنس و فصل است، بين آنها وجود نداشته باشد، تمايز آنها تمايز ذاتى خواهد بود و اين بالاترين تمايزى است كه بين دو شىء مىتواند تحقق داشته باشد، مثل تمايزى كه بين جوهر و عرض تحقق دارد.
جوهر، به تمام ذات، مباين با عرض است و عرض، به تمام ذات، متمايز از جوهر است و هيچگونه وجه اشتراكى بين اينها تحقق ندارد و عنوانى چون «شىء» كه بر هر دو صدق مىكند، نه جزء ذات جوهر است و نه جزء ذات عرض، نه عنوان جنس دارد و نه عنوان فصل، بلكه شيئيت- همانطور كه در باب مشتق گفتيم- عرض عام است و اگر جسم و بياض، در شيئيت، مشترك باشند معنايش اين نيست كه در ذات هم اشتراك دارند. اشتراك در ذات، بايد در ارتباط با جنس و فصل باشد و جسم و بياض نه داراى جنس واحدى هستند و نه داراى فصل واحدى مىباشند. همچنين، اشتراك در عناوين ديگرى چون امكان و ممكن الوجود بودن، به معناى اشتراك در ذات نيست. امكان، جزء ماهيت ممكن الوجود نيست- همانطور كه وجود هم داخل در ماهيت ممكن نيست- نه عنوان جنس آن را دارد و نه عنوان فصل آن را، بلكه امكان، وصف براى وجود است. نوع دوم (تمايز به بعض ذات): مثلًا انواع يك جنس، در يك قسمت از ذات مشتركند ولى در جزء ديگر ذات، اختلاف دارند. بقر و انسان، در جنس حيوانيت مشتركند ولى در فصل مميّزشان، اختلاف دارند.
انسان داراى يك فصل خاص و بقر داراى فصل خاص ديگرى است. بنابراين، معناى تمايز انسان و بقر، تمايز به بعض ذات- يعنى به فصل- است ولى نسبت به جنس، هيچگونه تمايزى بين اين دو وجود ندارد. نوع سوم (تمايز به خصوصيات فرديه و عوارض مشخّصه): يعنى آن چيزهايى كه در ارتباط با خصوصيات فرديه و در ارتباط با شخصيت و مصداق بودن مطرح است.
اين تمايز، بين افراد يك نوع وجود دارد. مثلًا معناى تمايز زيد و عَمرو، اختلاف در جنس يا اختلاف در فصل نيست. زيد و عَمرو، هم در جنسْ مشتركند و هم در فصل، ولى در جهات مشخّصه و خصوصيات فرديّه اختلاف دارند. مثلًا پدر، مادر، قيافه، سن، زمان و مكانِ يكى از آن دو با ديگرى فرق دارد. مجموعهاى كه خصوصيات فرديّه زيد
را تشكيل مىدهد غير از مجموعهاى است كه خصوصيات فرديّه عَمرو را تشكيل مىدهد. اين سه نوع تمايز، محل اتفاق بين فلاسفه است ولى بحثى واقع شده كه آيا غير از اين سه نوع، نوع چهارم ى از تمايز هم وجود دارد يا نه؟ بعضى از فلاسفه معتقدند، تمايز، منحصر به همين سه قسم است ولى محققين از فلاسفه نوع چهارم ى از تمايز را نيز مطرح كردهاند كه ربطى به سه قسم قبلى ندارد و آن تمايز به شدّت و ضعف و نقصان و كمال است. و اين همان چيزى است كه در منطق، از آن به كلّى مشكك تعبير مىكنند، مثلًا وجود، حقيقتى است كه داراى واقعيت و داراى ذات است ولى اين وجود در ارتباط با واجبالوجود، عبارت از وجود كامل است، بهلحاظ اينكه واجبالوجود، احتياج به علت موجده ندارد ولى در ارتباط با ممكن الوجود، داراى نقصان است چون ممكن الوجود، نياز به علّت موجده دارد. يا مثلًا بياض شديد و بياض ضعيف، هر دو بياضند ولى يكى متصف به شدت و ديگرى متصف به ضعف است، همچنين نور، به اختلاف لامپها مختلف مىشود، لامپ دويست واتى با لامپ صد واتى، هر دو نور دارند ولى يكى نورش اتصاف به شدت و ديگرى اتصاف به ضعف دارد. آنچه در اينجا مطرح است اين است كه آيا وقتى ما مىگوييم: «وجود كامل»، يا مىگوييم: «نور قوى»، معنايش اين است كه ما يك وجودى داريم و يك مطلبى زايد بر وجود به نام كمال الوجود؟ يعنى آيا در وجود كامل، دو حيثيت داريم، يكى اصل وجود و ديگرى كمال وجود كه زايد بر اصل وجود است؟
آيا وقتى مىگوييم: «ممكن، داراى وجود ضعيف و ناقص است» معنايش اين است كه وجود ممكن، مركّب از اصل وجود و نقصان وجود است؟ اگر چنين باشد، ما مىتوانيم اينها را به انسان و فرس برگردانيم و بگوييم: انسان و فرس، در اصل حيوانيت مشتركند ولى انسان، حيوانِ با وصف ناطقيت و فرس، حيوانِ با وصف صاهليت است.
پس چه فرقى بين اين دو، وجود دارد؟ وجود كامل و وجود ناقص، در اصل وجود مشتركند ولى وجود كامل، وجود با اضافه كمال است و وجود ناقص، وجود با اضافه
نقص است پس گويا اينها اشتراك در بعض ذات و تمايز در كمال و نقص دارند. محققين از فلاسفه كه وجود قسم چهارم را مطرح كردهاند نمىخواهند چنين چيزى بگويند. آنان مىگويند: «علت اينكه ما ممكن الوجود را وجود ناقص مىدانيم اين است كه ممكن الوجود، نياز به علت موجده دارد» افتقار به علت موجده، چه ارتباطى با حقيقت وجود دارد؟ افتقار به علت موجده، نمىتواند بهعنوان فصلِ وجود، مطرح شود بلكه اين چيزى خارج از حقيقت وجود است. يا مثلًا در واجبالوجود كه ما مىگوييم: «واجبالوجود، وجود كامل است چون احتياج به علت موجده ندارد» عدم افتقار به علت موجده، نمىتواند حقيقت وجود را عوض كرده و آن را دوتا كند. كمال و نقص، مثل ناطقيت و صاهليت در ارتباط با ماهيت انسان نيست. پس چه چيز است؟
اينان مىگويند: درست است كه وجود كامل و وجود ناقص، داراى يك جهت مشترك و يك جهت مميّز هستند ولى حقيقت اين نوع تمايز، عبارت از اين است كه در اينجا «مابهالاشتراك»، عين «مابهالامتياز» است و «مابهالامتياز» هم عين «مابهالاشتراك» است، يعنى ما دو چيز نداريم. شما مسئله را در بياض شديد و بياض ضعيف- كه قدرى محسوس است- ملاحظه كنيد. آيا در بياض شديد، ما يك بياض داريم و يك شىء ديگر و در بياض ضعيف هم يك بياض داريم و يك شىء ديگر؟ خير، در بياض شديد، ما غير از واقعيت بياض، چيزى نداريم و در بياض ضعيف هم، غير از واقعيت بياض، چيزى نداريم، ولى با وجود اين، شدت و ضعف و كمال و نقص مطرح است امّا مطرح بودن كمال و نقص و شدت و ضعف، غير از مطرح بودن ناطقيت و صاهليت و حتى غير از عوارض مشخصه است. در مورد عوارض مشخّصه، گفتيم: مجموعه عوارض مشخّصه زيد، متمايز از مجموعه عوارض مشخّصه عَمرو است. زيد پسر بكر و عَمرو پسر خالد است و همين باعث جدا شدن اين دو از يكديگر مىشود. ساير خصوصياتى كه در فرديّت نقش دارد و موجب تمايز است نيز بههمينصورت است. ولى در اينجا نمىتوانيم بگوييم: بياض شديد، مركب از بياض و چيز ديگر و بياض ضعيف هم مركب از بياض و چيز ديگر است. شدت و ضعف چيزى نيست كه خارج از بياض و زايد بر
بياض باشد. لذا در اينجا تعبير معروف «مابهالاشتراك عين مابهالامتياز و مابهالامتياز، عين مابهالاشتراك است» را مطرح كردهاند. آنچه بياض شديد را از بياض ضعيف جدا مىكند، همان بياض است نه چيز ديگر. علت اينكه بعضى از فلاسفه، اين قسم از تمايز را ردّ كردهاند اين بوده كه تصوير آن، قدرى برايشان مشكل بوده است.
ديدهاند معنا ندارد دو شىء از هم متمايز باشند ولى نه در تمام ذات متمايز باشند و نه در جزء ذات و نه به لحاظ عوارض مشخّصه و خصوصيات فرديّه. ولى محققين از فلاسفه كه با نظر دقيق به مسئله نگاه كردهاند، نوع چهارم از تمايز را كه معروف است به اينكه «مابهالامتيازشان عين مابهالاشتراك است» قبول كردهاند، و اين مسئله در مثل نور و بياض و امثال اينها تا حدّى هم وجدانى است.[1]پس از بيان مقدّمه فوق، وارد بحث وجوب و استحباب مىشويم تا ببينيم:
آيا تمايز بين وجوب و استحباب چگونه است؟
روشن است كه كسى نمىتواند تمايز بين وجوب و استحباب را به تمام ذات بداند.
اين امر باطلى است كه وجوب و استحباب، مانند جوهر و عرض باشند و هيچ جهت اشتراكى در ارتباط با ذات نداشته باشند. اين را كسى توهّم نكرده است. اما تمايز به بعض ذات، كه عبارت از فصل است، در بعضى از كتابهاى اصولى قديم، اينگونه فكر شده و الآن هم ممكن است كسى اينگونه تصور كند كه تمايز بين اين دو، تمايز به فصل است، يعنى وجوب و استحباب، مثل انسان و بقر، تمايزشان به فصل است. در ارتباط با كيفيت آن نيز راههاى مختلفى مطرح شده است:[2]
[1]- رجوع شود به: شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 43 و الحكمة المتعالية، ج 1، ص 427 و 428 و نهاية الاصول، ج 1، ص 100
[2]- اين راهها در كلام مرحوم آيتاللَّه بروجردى مطرح شده است. رجوع شود به: نهاية الاصول، ج 1، ص 100