عقوبت، بهعنوان فصل شد، در مرتبه ذات و جزء ذات خواهد بود، چگونه مىشود چيزى هم جزء ذات و هم اثر مترتب بر ذات باشد؟ آنچه اين مطلب را روشن مىكند اين است كه مسأله استحقاق عقوبت، يك حكم عقلى است درحالىكه اگر چيزى در مرتبه ذات وجوب دخالت داشته باشد بايد مربوط به شرع باشد زيرا مولا ايجاب مىكند و اگر در اين وجوب و الزام، استحقاق عقوبت به نحو بعض الذات دخالت داشته باشد، معنايش اين است كه استحقاق عقوبت را مولا جعل كرده است، درحالىكه حاكم به استحقاق عقوبت، عقل است. عقل، در مورد وجوب حكم به استحقاق عقوبت مىكند و در مورد استحباب، حكم نمىكند.
راه سوم
بعضى فرق را در ارتباط با چيزى كه در رتبه سابق بر وجوب و بهعنوان علت وجوب قرار دارد مطرح كردهاند و گفتهاند: مولا دو جور اراده مىتواند داشته باشد:
يكوقت اراده مولا در ارتباط با صدور اين عمل از عبد، اراده حتميّه و يكوقت اراده غير حتميّه است.[1]اين قائل مىگويد: اگر طلب مولا ناشى از اراده حتميّه مولا باشد، وجوب، تحقق پيدا مىكند و اگر ناشى از اراده حتميّه مولا نباشد، از آن به استحباب تعبير مىشود با اينكه تعبير، يك تعبير است. در نتيجه، بنابراين قول، فرق بين وجوب و استحباب، در ارتباط با اراده و ريشه و علت است. بررسى راه سوم اين حرف قابل قبول است ولى بحث در اين است كه آيا اختلاف در علت سبب مىشود كه فصل مميّز و جزء الذات فرق كند يا اينكه علت، فرق مىكند؟ بهعبارت ديگر: آيا تفاوت در علت، سبب بهوجود آمدن تفاوت ذاتى در معلول مىشود يا اينكه
[1]- اراده، داراى مراتبى است كه در همين بحث مطرح خواهد شد.
اختلافْ فقط در ناحيه علّت است و هيچ منافاتى ندارد كه اين دو معلول، از حيث ذات، واحد باشند هرچند از جهت ديگر بين آنها تغاير و تمايزى وجود داشته باشد؟ و به تعبير ديگر: اين دليل، با مدّعا تطبيق نمىكند زيرا مدّعا اين است كه بين وجوب و استحباب، اختلافِ فصلى و ذاتى وجود دارد ولى دليلى كه بر اين مدّعا اقامه مىشود، اختلاف بين اين دو را در ارتباط با علّت، اثبات مىكند. البته اين حرف كه ما گفتيم: با فلسفه منافات ندارد. در فلسفه مىگويند: يك وقت آتش، علت ايجاد حرارت ماء مىشود و يك وقت، همين حرارت بهواسطه محاذات با خورشيد و شعاع شمس تحقق پيدا مىكند. در آنجا مىگويند: با اينكه اين دو علت، معلولش حرارت آب است و شما چهبسا فكر كنيد كه اين شىء واحد، يعنى حرارت آب، معلول دو علت است ولى باطن مسئله اين است كه هر معلولى در ارتباط با علتش، يك نوع محدوديت دارد. حرارتى كه از ناحيه نار تحقق پيدا كرده، در باطن آن، خصوصيتِ مرتبط به نار وجود دارد و حرارتى كه در اثر شعاع شمس تحقق پيدا كرده، حرارتى است كه در باطنش، خصوصيتِ مرتبط به شعاع شمس وجود دارد. يعنى در حقيقت، اين دو حرارت، مختلف است. با اينكه شما بهحسب ظاهر مىگوييد: اين حرارت، شىء واحد و معلول دو علت است ولى در باطن دو جور حرارت است. اين حرف درست است ولى معنايش اين نيست كه بين اين دو حرارت، از جهت ذات تغاير وجود دارد. خير، يك نوع محدوديت و مغايرت هست امّا مغايرت فصلى و مغايرت ذاتى بين اين دو حرارت وجود ندارد.
راه چهارم
بعضى فرق بين وجوب و استحباب را در ارتباط با مرحلهاى قبل از اراده حتميّه دانستهاند و گفتهاند: اگر طلب، ناشى از يك مصلحت ملزِمه در مأمور به باشد، طلب وجوبى است ولى اگر ناشى از مصلحت راجحه غير ملزمه باشد، طلب استحبابى است. بررسى راه چهارم: اين را ما قبول داريم كه در موارد طلب وجوبى، مصلحت ملزمهاى در متعلّق،
تحقق دارد و در موارد طلب استحبابى، مصلحت، به حد لزوم نمىرسد بلكه همان رجحان استيفاء در آن وجود دارد. ولى بحث در اين است كه اين حرف با تفاوت ذاتى بين وجوب و استحباب، منافات دارد. شما مدّعى هستيد كه وجوب، در مرحله ذات، متمايز از استحباب است و تغايرشان به نسبت به بعض ذات- يعنى فصل- است ولى در دليلى كه اقامه كردهايد سراغ علت غريبه رفتهايد. شما مىخواهيد مصلحت ملزمه را جزء ذات وجوب قرار دهيد. بهعبارت ديگر: ما همان چيزى را كه در مسأله استحقاق عقوبت ذكر كرديم اينجا نيز مطرح مىكنيم. در آنجا گفتيم: بايد ابتدا وجوبْ كاملًا تحقق پيدا كند و پس از آن شما مسأله استحقاق عقوبت را برآن مترتب كنيد. اينجا نيز مىگوييم: ابتدا بايد مصلحت ملزمه در فعل وجود داشته باشد و به دنبال آن، اراده حتميّه و به دنبال اراده حتميّه، وجوب، تحقق پيدا كند. وجوب، ناشى از مصلحت ملزمه است يعنى وجوب كامل- كه از نظر ماهيت، هيچ نقصى نداشته باشد- به دنبال مصلحت ملزمه تحقق پيدا مىكند. آنوقت چيزى كه بهعنوان علتِ علتِ وجوب مطرح است چگونه مىتوانيم آن را داخل در ذات وجوب بدانيم و آن را بهعنوان فصل مميّز مطرح كنيم؟ خلاصه سخن اين كه نهايت چيزى كه اين دليل اثبات مىكند اين است كه طلب ناشى از اراده حتميّه ناشى از مصلحت ملزمه، غير از طلب ناشى از اراده غير حتميه ناشى از مصلحت راجحه است امّا اينكه اين غيريت و مغايرت، در ارتباط با فصل آن دو باشد، اين معنا را ديگر نمىتواند اثبات كند. در نتيجه اين چهار تقريرى كه در ارتباط با تمايز ميان وجوب و استحباب مطرح گرديد، ناتمام است.
راه پنجم
مرحوم آخوند در مواردى از كفايه به مطلبى اشاره كرده و در بحث استصحاب كلّى قسم ثالث- در جلد دوم كفايه- اين مطلب را به وضوح بيان كرده است. ايشان در بحث استصحاب كلّى قسم ثالث مىفرمايد: وجوب و استحباب را با دو ديد مىتوان ملاحظه كرد: ديد عرفى و ديد عقلى.
از نظر عرف، بين وجوب و استحباب، مغايرت وجود دارد. البته ايشان تصريح نمىكند كه بنا بر نظر عرف، بين وجوب و استحباب، مغايرت ذاتى وجود دارد ولى از كلام ايشان اين مطلب استفاده مىشود كه بين وجوب و استحباب، مغايرت از حيث بعض ذات وجود دارد. امّا ازنظر عقل، تمايز بين وجوب و استحباب، تمايز، به تمايز نوع چهارم- يعنى تمايز به شدت و ضعف و كمال و نقص- است. ايشان مىفرمايد: عقل، وجوب را يك طلب اكيد و شديد و كامل و استحباب را يك طلب ضعيف و ناقص مىداند.[1]و اين همان چيزى است كه در راه چهارم از بعض فلاسفه نقل كرديم. اشكال مرحوم بروجردى بر مرحوم آخوند: مرحوم بروجردى اين مطلب را بهعنوان توهّمى مطرح كرده[2]و در مقام جواب از آن برآمده و مىفرمايد: اين مطلب كه ما تفاوت بين وجوب و استحباب را در ارتباط با كمال و نقص و شدت و ضعف بدانيم صحيح نيست، زيرا تمايز به كمال و نقص و تمايز به شدت و ضعف، در امور واقعيّه و امور تكوينيّه تحقق پيدا مىكند. مثلًا مىگوييم: واجبالوجود، يك وجود كامل و ممكن الوجود، يك وجود ناقص است. روشن است كه وجود، داراى يك واقعيت و حقيقت است و اين مراتب تشكيك، در اين واقعيت، تحقق دارد. نور قوى و نور ضعيف، بياض شديد و بياض ضعيف، از واقعيات هستند. ولى امور اعتباريه، قابل تشكيك نيست.[3]توضيح كلام مرحوم بروجردى: در اينجا بايد دو جهت بررسى شود: يكى اينكه چرا امور اعتباريه قابل تشكيك نيست و ديگر اينكه آيا ما نحن فيه، امرى اعتبارى است
[1]- كفاية الاصول، ج 2، ص 314
[2]- بدون اينكه اشاره داشته باشد كه اين مطلب، مربوط به استادش مرحوم آخوند است.
[3]- نهاية الاصول: ج 1، ص 100 و 101
يا واقعى؟ امّا اينكه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، دليلش- بهنظر ايشان- اين است كه امور اعتباريه، داير مدار اعتبار است. اعتبار، يا تحقق دارد يا ندارد و نمىتوان براى آن، مراتبى را تصور كرد. عقلاء يا شارع، يا اين امر اعتبارى را اعتبار كردهاند و يا اعتبار نكردهاند. اگر اعتبار كردهاند، اين امر اعتبارى تحقق دارد و اگر اعتبار نكردهاند، تحقق ندارد. اعتبار، قوى و ضعيف ندارد، كمال و نقص در آن مطرح نيست. اما آيا وجوب و استحباب- كه دو قسم از طلب هستند- از امور اعتباريهاند يا از امور واقعيّه؟ ما در آينده، بحث مفصّلى در اين زمينه ارائه خواهيم كرد و خواهيم گفت: طلب، بر دو قسم است: طلب حقيقى و طلب انشائى. طلب حقيقى، يك واقعيت است و مرحوم آخوند معتقد است واقعيت طلب حقيقى همان واقعيت اراده است و فرقى بين طلب و اراده وجود ندارد. اراده، واقعيتى است كه قيام به نفس دارد و يكى از اوصاف و صفات حقيقى نفسانى است. و اوصاف قائم به نفس، داراى واقعيت مىباشند، واقعيت آنها به همين قيام اينها به نفس است. اراده، مثل علم است. علم، يك صفت قائم به نفس و يك واقعيت است، البته صفتِ ذاتِ اضافه است كه علاوه بر اضافه به عالم، اضافهاى هم به معلوم دارد. در باب اراده حقيقيّه هم مسئله همينطور است كه يك طرف اراده، به نفس و مريد ارتباط دارد و يك طرف آن، اضافه به مراد دارد. امّا طلب انشائى بهمعناى اراده قائم به نفس نيست. طلب انشائى، به معناى انشاء طلب است يعنى انسان بهواسطه لفظ آن، مفهوم طلب را در ظرف اعتبار، ايجاد مىكند، همانطور كه در معاملات بالمعنى الأعم وقتى با گفتن بعت و قبلت، بيعى را انشاء مىكنيد، اين بيع انشائى شما در عالم اعتبار تحقق پيدا مىكند. اين تحقق، يك تحقق تكوينى و واقعى نيست. اينطور نيست كه بعد از تماميت بيع، وضع مبيع يا بايع يا مشترى، تغييرى واقعى پيدا كرده باشد. در باب زوجيت هم بههمينصورت است،
اينطور نيست كه بعد از اجراى صيغه نكاح، براى زن و مرد يك تغيير ماهوى بهوجود آمده باشد. اگر معناى امر، عبارت از طلب انشائى شد، وجوب و استحباب هم- كه دو قسم از طلب انشائى هستند- دو امر اعتبارى مىباشند. پس درحقيقت، بيان مرحوم بروجردى از يك صغرى و كبرى تشكيل شده است.
صغرى اين است كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى هستند و كبرى اين است كه تفاوت دو امر اعتبارى نمىتواند به شدت و ضعف و نقصان و كمال باشد. ما قبل از اينكه نظر خود مرحوم بروجردى را در اين زمينه مطرح كنيم لازم است ببينيم آيا اشكال ايشان بر مرحوم آخوند وارد است يا نه؟ بررسى اشكال مرحوم بروجردى بر مرحوم آخوند ترديدى نيست كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى و دو قسم از طلب انشائى مىباشند. بنابراين، صغراى كلام مرحوم بروجردى قابل انكار نيست. ولى ايشان برهانى بر اينكه امور اعتباريه قابل تشكيك نيست، اقامه نكردهاند.
بنابراين، كبراى كلام مرحوم بروجردى قابل مناقشه است. ما وقتى امور اعتباريه را بررسى مىكنيم، مىبينيم در امور اعتباريه هم تشكيك وجود دارد، مثلًا بيع، يكى از امور اعتباريه است امّا همين امر اعتبارى داراى موارد مختلفى است. گاهى بيع بين دو طرف اصيل- غير فضولى- مطرح است، در اينجا عقلاء و شارع آمدهاند مسأله ملكيت و نقل و انتقال را اعتبار كردهاند. اما در بيع فضولى، بعضى آن را باطل مىدانند، كه ما كارى با آنان نداريم، ولى مشهور بين فقهاء اين است كه بيع فضولى صحيح است اما نياز به اجازه مالك اصلى دارد. اگر مالك اصلى اجازه داد، اين بيع بهطور تامّ واقع مىشود و اگر اجازه نداد، به هم مىخورد. معناى صحت بيع فضولى اين است كه عقلاء و شارع،[1]اعتبار ملكيت مىكنند.
[1]- اگر عقلاء هم اعتبار ملكيت نكنند، شارع- به مقتضاى ادلّه صحت بيع فضولى- ملكيت را اعتبار كرده است.
آيا اين دو بيع با هم فرق ندارند؟ بيع اصيل، يك بيع كامل است و نياز به اجازه بعدى ندارد، ردّ بعدى هم در ابطال آن نقشى ندارد ولى بيع فضولى در عين اينكه بيع است امّا بيعى ضعيف و متزلزل و ناقص است و توقف بر اجازه بعدى دارد و اگر بهجاى اجازه، ردّ شود، ريشه و اساس آن از بين مىرود. بنابراين ملاحظه مىشود كه در امور اعتبارى هم تفاوت به شدت و ضعف وجود دارد. در نتيجه، بهترين حرفى كه در زمينه وجوب و استحباب مطرح است، همين چيزى است كه مرحوم آخوند فرموده است كه وجوب و استحباب، دو امر اعتبارى مىباشند ولى با وجود اين، تفاوت آن دو به شدت و ضعف و كمال و نقص است و هيچ برهانى نمىتواند اين معنا را ثابت كند كه در امور اعتباريه، شدت و ضعف وجود ندارد. و اينكه ما در بيان وجه كلام مرحوم بروجردى گفتيم: «امور اعتباريه، داير مدار بين اثبات و نفى و وجود و عدم است»، كلام درستى است ولى مقايسه، بين دو وجود است نه بين وجود و عدم كه شما بگوييد: «امر اعتبارى را يا اعتبار مىكنند يا اعتبار نمىكنند»، خير، بين دو اعتبار هم تفاوت به شدت و ضعف و كمال و نقص وجود دارد. ما وقتى بيع اصيل را با بيع فضولى- بنا بر صحت آن- مقايسه مىكنيم مىبينيم با وجود اينكه اين دو، اعتبارى مىباشند ولى با يكديگر فرق دارند.
نظريه مرحوم بروجردى در ارتباط با تمايز ميان وجوب و استحباب
مرحوم بروجردى مىفرمايد: بهنظر ما تمايز بين وجوب و استحباب، ربطى به مرحله ذات ندارد بلكه مربوط به خارج از ذات و مربوط به مقارنات است. اگر مولايى به عبدش گفت: «اضْرِبْ زيداً»، گاهى اين جمله داراى مقارناتى است، مثلًا مولا با عصبانيت و درحالىكه پا به زمين مىكوبد و دستها را حركت مىدهد و حالت خاصى به چشمها مىگيرد، اين جمله را گفته است در اينجا ما مىآييم مسأله وجوب را انتزاع مىكنيم. ولى گاهى مولا با لحن نرمى اين جمله را مىگويد و حتى در كنارش مىگويد: «اگر
هم انجام ندادى مهم نيست» اينجا ما استحباب را انتزاع مىكنيم. و گاهى هم جمله «اضْرِبْ زيداً» را بهصورت متوسطى مطرح مىكند بهطورى كه همراه آن، نه از مقارنات وجوب وجود دارد و نه از مقارنات استحباب، در چنين صورتى اختلاف وجود دارد، بعضى قائل به انتزاع وجوب و بعضى قائل به عدم انتزاع وجوب مىباشند. مرحوم بروجردى سپس مىفرمايد: واقع مسئله اين است كه ما نمىتوانيم وجوب و استحباب را دو قسم از طلب بدانيم. طلب، داراى دو قسم نيست بلكه داراى يك قسم است و آنهم خود طلب است. و مسأله مقارنات هم، مانند قرينه مجاز نيست.
شما در «رأيت أسداً يرمي» مىگوييد: «يرمي» قرينه بر اين است كه أسد در رجل شجاع استعمال شده است. ولى در ما نحن فيه، اينگونه نيست. مقارناتى كه موجب انتزاع وجوب مىشود، قرينه بر اين نيست كه از طلب، طلب وجوبى اراده شده است و مقارناتى كه موجب انتزاع استحباب مىشود، قرينه بر اين نيست كه از طلب، طلب استحبابى اراده شده است. ما اصلًا وجوب و استحباب را خارج از دايره طلب مىبينيم.
وجوب و استحباب، ربطى به حقيقت طلب- يعنى طلب انشائى- ندارد. در نتيجه ما تفاوت بين وجوب و استحباب را در ارتباط با ذات آن دو نمىدانيم تا بگوييد: «در امر اعتبارى، تشكيك وجود ندارد»، بلكه ما تفاوت را در ارتباط با يك امر خارج از ذات مىبينيم.[1]اين كلام مرحوم بروجردى شبيه همان تمايز قسم سوم است و آن تمايزى بود كه بين زيد و عَمرو در ارتباط با عوارض مشخّصه وجود داشت. بررسى كلام مرحوم بروجردى: بهنظر مىرسد كلام مرحوم بروجردى داراى اشكالاتى است:
[1]- نهاية الاصول، ج 1، ص 101 و 102