همينجا وجود انشائى را پياده مىكنيم و مىگوييم: وجود انشائى عبارت از اين است كه اين امر اعتبارى به نام بيع- به اعتقاد بايع- به «بعت» تحقق پيدا كند. اين امر اعتبارى، گاهى منشأ اعتبار عقلاء و شارع مىشود و گاهى هم منشأ اعتبار آنان نيست، مثل اينكه معاملهاى واقع شود كه هم عقلاء آن را باطل مىدانند و هم شارع. اما در همان معامله فاسد، وجود انشائى تحقق پيدا كرده ولى نه شارع اثرى برآن مترتب كرده و نه عقلاء.
2- نظريه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»
ايشان مىفرمايد: بهنظر ما انشاء عبارت از اين است كه انسان بهوسيله لفظ يا شبه لفظ، آنچه در نفس دارد ابراز كند. آنچه در نفس است گاهى يك امر حقيقى و واقعى است، مثل مواردى كه طلب حقيقى در كار باشد. اگر مولا به دنبال طلب حقيقى، جمله انشائيهاى صادر كرد، اين جمله انشائيه، از آن طلب حقيقى كه در نفس مولاست پرده برمىدارد. و گاهى آنچه در نفس است عبارت از يك امر اعتبارى و طلب اعتبارى است، مثل اينكه در نفس خود، ملكيت يا زوجيّت را اعتبار كند. در اينجا، «بعت» يا «أنكَحْتُ» مىآيد و آن اعتبار نفسانى را ابراز مىكند. سپس مىفرمايد: اصلًا اين مسأله ابراز، اختصاص به جمل انشائيه ندارد بلكه در جمل خبريه نيز همينطور است. هيئت جمله خبريه، براى ابراز آنچه در نفس مخبر است وضع شده است. آنچه در نفس مخبر است عبارت از قصد حكايت از يك واقعيت است و جمله خبريه مىآيد آن را ابراز مىكند. بنابراين، فرق بين جمله خبريه و انشائيه در ارتباط با ما في النفس است. اگر ما في النفس، قصد حكايت از يك واقعيت باشد، جاى جمله خبريه است ولى اگر قصد حكايت نباشد بلكه واقعيتى در خود نفس يا امرى اعتبارى در خود نفس وجود داشته باشد از آن به جمله انشائيه تعبير مىشود.[1]
[1]- البيان في تفسير القرآن، ص 410
بررسى نظريه آيتاللَّه خويى «دام ظلّه»: اينكه ايشان مىفرمايد: «بِعْتُ، بهعنوان ابرازكننده ما فى النفس است» به اين معناست كه بيع در همان حالت نفسانى تحقق پيدا كرده است و به تعبير و تصريح خود ايشان، اين لفظ، اماريت و كاشفيت دارد از آنچه در نفس است. آيا مسئله به اين صورت است يا آنچه مشهور مىگويند درست است؟ مشهور مىگويند: قبل از اينكه «بعتُ» و «اشتريتُ» بيايد، چيزى تحقق پيدا نكرده است. امر اعتبارى، به سبب «بعتُ» وجود پيدا مىكند. بنابراين هم مشهور و هم آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» قبول دارند كه در اينجا امرى اعتبارى- با قطعنظر از شارع و عقلاء- وجود دارد، ولى بحث در اين است كه آيا آن امر اعتبارى نفسانى كه قبل از عقد است، حقيقتِ بيع بوده و لفظْ كاشف از آن است يا اينكه امر اعتبارى به خود اين لفظ، وجود پيدا مىكند. بهنظر ما امر اعتبارى به خود لفظ تحقق پيدا مىكند و بيع، در رتبه قبل از عقد تحقق ندارد. شاهد اين مطلب، مراجعه به عقلاست. آيا انشاءات عقلاء، به چه صورتى است؟ ما در معاملات ملاحظه مىكنيم انسان چهبسا به انشاء خودش توجّهى ندارد.
وقتى انسان مىخواهد بهعنوان وكالت، صيغه نكاحى را جارى كند، آيا واقعاً قبل از عقد نكاح، مطلب را تمامشده مىبيند و آن مطلب تمامشده را با لفظ اظهار مىكند؟ روشن است كه در اين صورت، عقد مانند قباله نكاح خواهد بود و همانطور كه قباله، حاكى از نكاحى است كه انجام شده، عقد هم حاكى از نكاحى است كه قبلًا واقع شده است. آيا واقعاً اينطور است؟ ما وقتى به خودمان- بهعنوان متشرعه تحصيلكرده- مراجعه مىكنيم مىبينيم مسئله اينطور نيست. قراردادهايى كه بين عقلاء انجام مىشود حاكى از اين نيست كه قرارداد، قبلًا انجام شده است بلكه قراردادها به نفس همين الفاظ، انجام مىگيرد. علاوه بر اين، اگر شما الفاظ را بهعنوان اماره و كاشف مطرح مىكنيد، ما به شما
مىگوييم: اماره و كاشف مربوط بهصورت شك است. اگر شما يقين داريد كه اين اعتبار نفسانى تحقق دارد، ديگر مُبرِز، چه كارى مىخواهد انجام دهد؟ آيا مُبْرِز، موضوعيت دارد يا طريقيت؟ معناى اماره و كاشف بودن الفاظ، عبارت از طريقيت است. حال اگر ما طريقيتِ بالاترى داشته باشيم يعنى علم به ما في النفس اين زوجه يا بايع داشتيم، يقين داشتيم كه اين بايع، در نفس خودش ملكيت را اعتبار كرده، يا يقين داشتيم زوجه در نفس خودش، زوجيت را اعتبار كرده است، ديگر چه نيازى به اين لفظ داريم؟ آيا شما جرأت مىكنيد بگوييد اين مُبْرِزِ بالاتر كافى است؟ خير، كسى نمىتواند چنين حرفى بزند. در نتيجه، الفاظ جنبه موضوعيت دارند و اگر لفظ، موضوعيت داشت، معنايش اين است كه قبل از الفاظ، چيزى تحقق پيدا نكرده است بلكه با لفظ تحقق پيدا مىكند.
آن چيزى كه به لفظ، تحقق پيدا مىكند همان بيع- كه امرى اعتبارى است- مىباشد.
همانطور كه شارع، بيع را اعتبار مىكند، بايع هم به كلمه «بعتُ»، اين امر اعتبارى را ايجاد مىكند. و اين ايجاد امر اعتبارى به دست بايع، كه حتماً بايد با لفظ يا شبه لفظ باشد، وجود انشائى ناميده مىشود. در نتيجه، نه اشكال آيتاللَّه خويى «دام ظلّه» به مشهور وارد بود و نه راهحلّى كه ايشان ارائه كرده، راه حلّ درستى است. بنابراين، حقيقت وجود انشائى، همان چيزى است كه مشهور و شهيد اوّل رحمه الله ذكر كردند و مراجعه به عقلاء هم آن را تأييد مىكند.
نظريه مرحوم آخوند در ارتباط با طلبى كه معناى «أ، م، ر» است
پس از آنكه اجمالًا با معناى وجود انشائى آشنا شديم، مرحوم آخوند مىفرمايد: ما عقيده داريم طلبى كه معناى «أ، م، ر» است عبارت از طلب انشائى است نه طلب حقيقى و نه مطلق طلب. ولى اگر شما اصرار داشته باشيد كه مادّه امر- در مقام وضع- براى مطلق طلب وضع شده است، ما نمىتوانيم اين معنا را انكار كنيم كه ماده امر بهواسطه كثرت استعمال در خصوص طلب انشائى، انصراف به طلب انشائى پيدا كرده است. همانطور كه خود كلمه طلب، با اينكه ازنظر لغت، موضوع براى مطلق طلب است
ولى بهواسطه كثرت استعمال در طلب انشائى، انصراف به طلب انشائى پيدا كرده است، بهگونهاى كه از شنيدن كلمه طلب بدون قيد، ذهن ما بهسوى طلب انشائى مىرود.[1]
مقايسه بين طلب و اراده در كلام مرحوم آخوند
مرحوم آخوند، در مقايسه بين طلب و اراده مىفرمايد: ما معتقديم طلب و اراده داراى معناى واحدى بوده و درحقيقت، اين دو لفظ، مترادفند ولى در مقام انصراف، بين آن دو تغاير وجود دارد، بهطورى كه كلمه طلب، انصراف به طلب انشائى و كلمه اراده، انصراف به اراده حقيقيه پيدا مىكند. همين اختلاف در مقام انصراف، سبب شده كه بعضى از علماى اماميه خيال كنند اختلاف بين طلب و اراده، اختلاف واقعى و مربوط به معناست. همانطورى كه اشاعره يك چنين چيزى را قائل شدهاند. درحالىكه اختلاف بين اين دو، در ارتباط با مقام انصراف است و از جهت معنا و مفهوم، اختلافى بين آن دو وجود ندارد همان گونه كه معتزله و جمهور اماميه قائل به اين مطلب مىباشند. مرحوم آخوند سپس به نقد و بررسى نظريه اشاعره و نظريه معتزله پرداخته است.[2]قبل از ورود به بحث، لازم است مقدارى در ارتباط با تاريخچه پيدايش اين دو گروه بحث كنيم:
تاريخچه پيدايش اشاعره و معتزله
مسائل اعتقادى كه در رأس آنها وجود مقدس خداوند متعال و صفات ثبوتى و سلبى حضرتش و مسأله معاد است. از ديرباز و قرنها قبل از اسلام مطرح بوده است.
[1]- كفاية الاصول، ج 1، ص 93
[2]- كفاية الاصول، ج 1، ص 93
دين مبين اسلام طلوع كرد و قرآن مجيد نازل شد. آيه شريفه (كتابٌ أنزَلناهُ إليكَ لِتُخرجَ النّاسَ مِن الظُّلماتِ إلى النُّور)[1]بيانگر اين مطلب است كه قرآن مجيد براى هدايت مردم بهسوى نور و از بين بردن ظلمتها و تاريكىها و جهالتها نازل شده است. آنهم همه ظلمتها، آنگونه كه از كلمه «الظلمات» كه جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است استفاده مىشود. قرآن كريم، مردم را از همه ظلمتها بيرون آورد و در وادى نور وارد كرد. به بركت قرآن، صفات ثبوتيه و صفات سلبيه خداوند روشن شد و معلوم گرديد كه مقام ربوبيت و مقام خلقت در اختيار خداوند است و خداوند، عادل است.[2]خلاصه اين كه به بركت قرآن، رئوس مسائل اعتقادى و اصول مسائل هستى و واقعيات جهان هستى براى مردم روشن شد. اما پيدايش افكار و نظريات خاص، پس از تشكيل حكومت اسلامى، داراى علل متعدّدى است: يكى از علل آن وجود جنگهايى است كه بين مسلمانان و دشمنان اسلام پيش مىآمد. در جنگهاى صدر اسلام، گاهى افرادى به دست مسلمانان اسير مىشدند كه در بين آنان دانشمندان و يا احياناً كسانى كه نظريات خاصّى در ارتباط با مسائل اعتقادى داشتند به چشم مىخوردند و در اثر اختلاط آنان با مسلمانان، كمكم افكار و نظريات آنان مطرح شده و مورد بحث و بررسى قرار مىگرفت. بهنظر مىرسد اين امر، علت عمده براى پيدايش اين افكار بود. علت ديگر، وجود ارتباطات ميان مسلمانان و دولتهاى ديگر بود كه اين
[1]- إبراهيم: 1
[2]- تذكر: در آيه شريفه (أنّ اللَّهَ ليسَ بظلّامٍ للعَبيد)، آل عمران، 182، نفى ظلّام، ملازم با نفى ظالم بودن است. توضيح اينكه در مورد انسانها، ممكن است كسى ظلّام نباشد ولى ظالم باشد همانطور كه ممكن است كسى علّام نباشد ولى عالم باشد، زيرا علّام، مرتبهاى بالاتر از عالميت است ولى در مورد خداوند اينگونه نيست بلكه هر صفتى كه در مورد خداوند وجود داشته باشد بايد به نحو كمال تحقق داشته باشد لذا در مورد خداوند، هم به عالم و هم به علّام تعبير مىكنيم، چون وقتى علم در خداوند وجود دارد بايد به نحو كمال تحقق داشته باشد. در مورد ظلم هم همينطور است. وقتى مىگويد: «خداوند، ظلّام نيست»، يعنى هيچگونه ظلمى در او راه ندارد.
ارتباطات، مستلزم رفت و آمدها و نقل و انتقال نظريات مختلف بود. علت ديگرِ پيدايش افكار مختلف در بين مسلمانان، وجود يهود بود. يهوديان از اسلام ضربه سختى خورده بودند و هيچگاه حاضر نشدند دين اسلام را بپذيرند لذا بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله براى ضربه زدن به اسلام دست به كار شدند البته ما ردّ پاى واضحى براى آنان نمىبينيم ولى باوركردنى نيست كه يهود با وجود يك چنين وضعيت و روحيهاى، بعد از پيامبر، خود را كنار كشيده باشد. مخصوصاً كه بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله زمينههاى انحراف و جاهطلبى و مقام خواهى در بين مسلمانان وجود داشت. لذا ما وقتى جريانات تاريخى را ملاحظه مىكنيم برايمان اطمينان پيدا مىشود كه يهود در اين جريانات نقش داشته است. حتى اگر كسى ادّعا كند كه يهود در تغيير مسير خلافت نيز نقش داشته است، نمىتوان آن را انكار كرد. ما وقتى تاريخ پيدايش فرقههايى چون وهابيّت و بهائيت را ملاحظه مىكنيم دستهاى مرموز استعمارگران را به وضوح مشاهده مىكنيم و اين دستها در صدر اسلام به نحو شديدترى وجود داشتهاند. پس از بيان مقدّمه فوق، به تاريخ پيدايش اشاعره و معتزله مىپردازيم: در صدر اسلام، شخصى بود به نام «حسن بصرى» كه ماهيت روشنى ندارد، ظاهراً «حسن بصرى» يكى از اسراء بوده كه در بين مسلمانان آمده و به حسب ظاهر هم اسلام آورده است ولى آيا در باطن چه هدفى را دنبال مىكرده است؟ خيلى معلوم نيست. همين اندازه مشخص است كه در اسلام دو فرقه اشاعره و معتزله را بهوجود آورد و اين همهوقت مسلمانان- از صدر اسلام تا به حال و پس از اين- را گرفت. «حسن بصرى» براى بحث در زمينه مسائل اعتقادى، كلاس درسى تشكيل داد و چون شخص فاضلى بود، شاگردانى را دور خودش جمع كرد. يكى از شاگردان او شخصى به نام «واصل بن عطا» است. «واصل بن عطا» روزى در جلسه درس با استاد خود به بحث و گفتگو پرداخت تا جايى كه ميان آنها درگيرى پيش آمد، لذا جلسه درس
استاد را ترك كرده و ديگر به آن جلسه حاضر نشد بلكه خود جلسه مستقلّى تشكيل داد و شاگردانى را دور خودش جمع كرد. اكثر مسائلى كه در اين دو جلسه مطرح مىشد متناقض بود. اين كلاسها همينطور ادامه پيدا كرد. يكى از كسانى كه به پيروى از «حسن بصرى» برخاست، «ابو الحسن اشعرى» بود كه از شخصيتهاى علمى آن زمان بهحساب مىآمد. و ظاهراً از احفاد «ابو موسى اشعرى» مىباشد. «ابوالحسن اشعرى» در اشاعه نظريات «حسن بصرى» نقش بسزايى داشت. به جهت اهميت زيادى كه «ابوالحسن اشعرى» داشت و به جهت پيروى او از «حسن بصرى»، هم شاگردان «حسن بصرى» روز به روز بيشتر مىشدند و هم اسم اين گروه، «اشاعره» ناميده شد. و چون «واصل بن عطا» از جلسه درس استاد خود «حسن بصرى» كنارهگيرى كرده و اعتزال جست، او و شاگردانش را «معتزله» ناميدند.
اولين مسأله مورد بحث اشاعره و معتزله
اوّلين و مهمترين مسألهاى كه بين اشاعره و معتزله مورد بحث قرار گرفت اين بود كه آيا قرآن قديم است يا حادث؟ منشأ طرح اين مسئله اين بود كه قرآن مجيد، از همان صدر اوّل، دارى عنوان «كلام اللَّه» بود در خود قرآن هم در آيه شريفه (وَ كلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً)[1]مسأله تكليم و تكلّم را به خداوند نسبت داده است. با اينكه در قرآن- به حسب ظاهر- عنوان «متكلّم» به خداوند اطلاق نشده است، امّا آيه شريفه (وَ كلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكليماً) به ضميمه اينكه مجموعه قرآن، بهعنوان كلام اللَّه است، زمينه اين مطلب را بهوجود آورد كه اطلاق «متكلّم» بر خداوند صحيح است و لازم نيست عنوانى در خود قرآن مطرح شده باشد، بلكه همين اندازه كه مصحّحى براى آن داشته باشيم كفايت مىكند، لذا بين اشاعره و معتزله از اين جهت اختلافى نيست.
[1]- النساء: 164
اختلاف از اينجا شروع مىشود كه ما در مورد خداوند، دو نوع صفت داريم:
صفات ذات و صفات فعل. در فرق بين اين دو نوع صفت گفته شده است: صفات ذات، صفاتى است كه ثبوت آنها براى ذات نياز به مقام خاص و حال خاص و شأن خاص و شخص خاص ندارد. صفات ذات، اوصافى است كه در ارتباط با خود ذات است- اگرچه اضافه به غير ذات هم در اينها وجود دارد- مثل صفت علم كه در مورد خداوند ثابت كنيم. ثبوت علم، نه در وضعيت خاصى و نه در شأن خاصى و نه در حالت خاصى است بلكه علم در ارتباط با ذات خداوند است لذا وقتى مىخواهيم دايره معلوم را مشخص كنيم مىگوييم: (إنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيء عَليم)،[1]هيچگونه محدوديتى در دايره معلوم وجود ندارد. قدرت هم يكى از صفات ذاتيه خداوند است.
البته گفتيم: اين منافات ندارد با اينكه در اينها اضافهاى به غير ذات هم باشد، مثل اينكه در قدرت، اضافهاى به مقدور است، در علم، اضافهاى به معلوم است ولى با توجه به اينكه معلومِ خاص و مقدورِ خاص دخالت ندارد، لذا قدرت و علم به نحو احاطه و به نحو مطلق بر خداوند ثابت است. صفات فعل، صفاتى است كه حالات و موارد و اشخاص در آن فرق مىكند. صفت فعل، يعنى خداوند عملش و فعلش چنين بوده است. صفات فعل، به مسأله قدرت برنمىگردد. در خود ما نيز همينطور است. خيلى چيزها مقدور انسان است ولى هر مقدورى جامه تحقّق نمىپوشد. قدرت خداوند، در ارتباط با ذات است ولى هر مقدورى تحقق پيدا نمىكند. صفات فعل، مربوط به مقام عمل و مقام فعل است، مثل صفت خالقيت و رازقيت. مقصود از خالقيت و رازقيت، قدرت بر خلقت و رزق نيست، اگر خالقيت و رازقيت به قدرت برگردد، جزء صفات ذات مىشود، بلكه مقصود، فعلِ خالقيت و فعلِ رازقيت است. وقتى اينطور شد، بهلحاظ موارد و افراد و حالات فرق
[1]- العنكبوت: 62