قابليت نفس است براى ادراك، عقل هيولائى نام دارد كه چون هيولاى نخست خود بخود تهى است از همه صورتها كه آن را شايد، چون نيروى نوزاد براى نويسندگى و درجه ميانه كه آمادگى نفس براى كسب علوم نظرى پس از حصول علوم بديهى است عقل بالملكة نام دارد، چون ملكه انتقال بعلوم فكرى پديد شده مانند شاگرد آماده آموختن خط و مردم در اين مرتبه بسيار مختلفند از نظر استعداد و نيرومند قدرت استحضار امور نظريست بىنياز بكسب تازه چون در خزانه نفس موجود است و نياز بتوجه دارد چون استاد خط در حالى كه نمىنويسد كه هر گاه خواهد بنويسد و آن را عقل بالفعل نامند چون بعمل نزديك است و كمال در شهود مطالب نظريست چون حال نويسندگى كاتب و آن را عقل مستفاد خوانند كه از عقل فعال كمال را باز گرفته و نسبتش بدان چون ديده است بخورشيد.
و عبارات قوم اختلاف دارند در اينكه آنچه ذكر شد نامهاى خود آمادگيها و كمالند يا نام نفسند باعتبار اين حالات يا نام نيروهائى در نفس كه مبادى آنهايند مثلا يك بار گويند عقل هيولانى آمادگى نفس است براى پذيرش علوم بديهى و بار ديگر آن را نيروى آمادگى يا نيروئى كه مبدأ آمادگى محض است تعبير كنند و بار ديگر گويند همان نفس است در آغاز فطرت از نظر اينكه آماده علوم است و همچنين در مراتب ديگر.
و بسا گويند: عقل بالملكه حضور ضرورياتست از اين رو كه رهنماى نظرياتند ابن سينا گفته: عقل بالملكه صورت معقولات نخست است كه بدنبال آن نيروى كسب جز آنها است مانند تابش براى ديدهها و عقل مستفاد معقولات كسب شده حاضر است.
و در كتاب مبدأ و معاد گفته: عقل بالفعل و عقل مستفاد در ذات خود يكى باشند و اختلاف آنها اعتبارى است چون از نظر تحصيل عقل بالفعل است و از نظر حصول و حضور مطالب عقل مستفاد، و بسا گفتند: نظر بخودش عقل بالفعل است و نظر بنفس كه فاعل است عقل مستفاد، و نيز اختلاف دارند كه افكار ممكنه براى
نفس بايد پيوسته در آن حاضر باشند تا عقل مستفاد باشد تا اينكه گفتند:
آخر مراتب بشريت آغاز منازل فرشته بودنست و تا نفس ببدن تعلّق دارد وجود آن نشدنى يا بسيار دور است يا عقل مستفاد مجرّد حضور مسائل است در نفس تا آنجا كه در وجود خود بر عقل بالفعل مقدم است چنانچه امام رازى گفته، و اگر چه بحسب شرف هدف و رئيس مطلق همانست و همه قواى انسانى و حيوانى و نباتى در خدمت آنند، و نهان نيست اين مناسبتر است با اتفاق آنها در حصر مراتب به چهار، آرى حضور همه مسائل بطور هميشه كمال مرتبه عقل مستفاد است.
سپس گفته: عقل عملى نيروئيست كه آدمى بدان بر صنعت و تصرف در ماده توانا مىشود مانند چوب كه مايه كار نجار است، و بدين نيرو است كه آدمى مصالح زندگى را كه بايد انجام دهد از مفاسدى كه بايد از آن دورى كند تشخيص ميدهد و خلاصه اين نيرو مبدأ حركت تن آدمى است بجزئيات كارها طبق نظرياتى كه صلاحيت آنها را تشخيص دهند، و آن را پيوستى است با نيروى پذيرفت و از آن خنده و شرم و گريه و تاثرات ديگر برآيد، و پيوستى دارد با حواسّ باطنه كه آنها را براى استخراج مصلحت و هنر بكار برد، و پيوستى دارد با نيروى علوم نظرى از نظر بكار بردن اختيار و انگيزش آراء جزئيه مستند بآراء كليه كه از مقدمات بديهى يا آزمايشى يا مشهور يا ظنى بدست آورده و قوّه نظريه روى آنها قضاوت ميكند.
مثلا از اينكه گوئيم بخشش درهم نيكو است و سزاوار است كه كار نيكو كنيم استنباط كند كه بايد بخشش درهم را انجام دهيم و آنگه قضاوت كند كه درهم را بايد بمستحقش داد، و اين مقدمات شوق و اراده باين بخشش برانگيزند، و نيروى حركت اقدام بدادن آن بمستحق نمايد.
سپس گفته: كمال قوه نظريه شناخت اعيان موجودات و احوال و احكام آنها است بطورى كه در واقع وجود دارد تا آنجا كه در توان آدمى است، و آن را حكمت نظريه ناميدهاند، و كمال قوّه عمليه قيام بانجام كارها است چنانچه شايد و بايد
يعنى عقلپسند باندازه توان آدمى، و آن حكمت عملى ناميده شده.
و حكمت را بطور عموم تعريف كردند كه خروج نفس است از آمادگى بعمل در كمالى كه برايش ممكن است از نظر علم و عمل جز اينكه چون اختلاف بسيار است و بيهوده گوئى و گمراهى در باره كمال فراوان، و هم در باره واقعيت موجودات چنانچه شايد، بايد در حكمت پيروى از كسى كه داراى معجزه خيرهكننده است نمود كه از طرف خدا تعالى رهبرى شده.
و حكمت حقيقى همان شريعت است ولى نه تنها همان احكام عمليه بلكه بمعنى شناخت نفس و سود و زيانش و عمل بدان بروش أهل تحقيق كه اشاره شده است بدان در قول خدا «بهر كه حكمت دادند دانش بسيار در كفش نهادند، 366- البقره» و آن فقه است و فقه نام علم و عمل هر دو است.
و حكمت بتفسير شناخت همه چيز چنانچه هست بخش شده به نظريه و عمليه زيرا اگر دانستن اصولى است كه در توان و اختيار ما است حكمت عملى است و هدفش كار و خيرخواهى است و گر نه نظريست و هدفش دريافت حقيقت، و هر كدام در نظر ابتدائى سه بخشند نظرى: الهى، رياضى، طبيعى، و عملى: علم اخلاق علم تدبير خانواده، علم سياست مدنى.
زيرا اگر موضوع در نظرى مادى است در تصور و هستى علم طبيعى است و اگر ماديست در هستى خارجى نه در تصور، رياضى است چون بررسى خط و سطح و جز آن كه در وجود مادى است نه در تصور، و اگر در تصور و وجود مادّى نيست علم الهى است و آن را علم أعلى و علم ما بعد الطبيعة نامند چون بررسى واجب و مجرّدات و آنچه بدان وابسته است و حكمت عملى اگر وابسته بنظم حال فرد و پرورش نفس است حكمت اخلاقى است، و اگر راجع بنظر زندگى مشترك خاندانست حكمت منزلى و خاندانيست و اگر راجع بنظم زندگى عمومى است حكمت سياسى و مدنيست.
سپس گفته: آدمى را نيروى خواست است كه جلب سود كند و رفع زيان
از خوراك و نوشاك و جز آن و آن را قوه بهيميه و نفس اماره نامند و نيروى خشم كه سرچشمه قهرمانى و شوق بجاه و مقام است و آن را سبعيه و نفس لوّامه نامند، و نيروى دريافت كه سرچشمه ادراك حقائق و شوق بانديشه در انجام است تا مصالح و مفاسد را تشخيص دهد.
و چون جنبش اولى معتدل و آراسته شود عفت باشد و آن بكار بردن بهيميه است بمصلحت انديشى خرد تا از چنگ هوس رها گردد و كامجوئيش بخدمت نگيرد و دو طرف دارد يكى افراط كه ولنگارى و هرزگى است و ديگرى تفريط كه خمود و كنارهگيرى از مورد رخصت عقل و شرع است در كاميابى.
و از اعتدال جنبش سبعيه، شجاعت برآيد كه اقدام در جاه مقام در فرمان خرد باشد و با انديشه و آرامش نه از روى پريشانى و ارتكاب هراس و دلهره و خطر و آن را هم دو طرف است از افراط كه تهوّر است و اقدام ناشايست و تفريط كه ترس و حذر بيجا است.
و از اعتدال نيروى نطق و دريافت كه شناخت حقيقت است چنانچه هست باندازه توان، حكمت برآيد و طرف افراطش جربزه است و تشكيك تا آنجا كه نشايد و طرف تفريطش بلادتست و ترك انديشه در كسب دانش، و اخلاق ميانه در هر كدام فضائلند و دو طرف افراط و تفريط رذائل، و چون فضائل فراهم شوند و بهم آميزند حالت مناسبى برآيد كه عدالت است و اصول فضائل اخلاقى عفت، شجاعت، حكمت و عدالت است، و هر كدام را چند تيره و دنباله است كه در كتب اخلاق ذكر شدند و 6 رذيله هم چنين باشند- پايان-.
تتميمى است: [در خواص نفس انسانى]
رازى در «المطالب العاليه» گويد: خواص نفس انسانى بسيارند و ما 10- از آنها را ذكر كنيم و
بخش يكم [نطق]
: از خواص آن نطق است و دريافت و در آن بررسيها است.
1- اگر آدمى تنها باشد و جز موجودات طبيعى با او نباشد نابود شود يا
زندگى بدى دارد، چون نياز به بيش از آن دارد كه خود بخود هست مانند خوراك معمولى، زيرا خوراك موجود خود بخود و جامه چنين با آدمى ناساز است و بايد آن را ساخته كرد، و آدمى نياز بچند صنعت دارد تا كار زندگيش منظم گردد و يكتن نتواند همه را انجام دهد و بايد همكارى كند اين براى آن نان پزد و اين براى آن ببافد، و آدمى نيازمند است كه يك ديگر را بشناسد كه شريك زندگى همند و نياز بيك علامت وضعى دارد كه چند قسم است و اصلح و اشرف همه سخن است.
چون تن آدمى كامل نيست جز با دل كه مركز حرارت غريزيه است، و بايد پى در پى نسيم خنكى بدان رسد تا معتدل بماند و نسوزد، و ابزارى در تن او آفريده شده كه ميتواند نسيم خنك بدل رساند و چون لحظهاى بماند گرم و فاسد شود و بايد بيرونش آورد.
و خداوند نفسى كه برآيد مايه پديد شدن آواز نموده، و توليدش بدين وسيله آسانست و آن در مخارج تقطيع شود و حروف خاصى پديد كند، و از تركيب حروف بدين روش واژهها ساخته شود، و هر يك را براى معنى خاصى وضع كردند و فهماندن مقاصد از اين راه بىنهايت آسان شده براى اينكه پديد كردن آن بسيار آسانست و ساختن واژههاى بسيار براى معانى بسيار هم خوب آسانست و هنگام نياز بوجود آيد و با رفع نياز از ميان برود و بار بر دوش نباشد چون آواز نميماند.
بخش دوم تعريف اشاره است و گفتار بچند وجه برتر از آنست.
يكم: اشاره مخصوص موجود حاضر است و ديدنى ولى گفتار شامل معدوم و اشارهناپذير هم مىشود.
دوم اشاره حركت پلك است بيكسو و يك نوع يا دو نوع است و وسيله تعريف هر چيز نشود بخلاف گفتن كه آواز حروف بسيط و مركب بسيار دارد سوم چون بچيزى اشاره شود كه ذاتى و اوصاف بسيارى دارد دانسته نشود كه مقصود همان ذاتست يا فلان وصف يا وصف دوم يا سوم يا چهارم يا همه ولى گفتار همه را تشخيص دهد.
بخش سوم نوشتن است، و البته آن كار دشواريست و با اين حال پيرو گفتار است، زيرا اگر بخواهيم براى هر معنا نقشى بسازيم نياز بنقشهاى نامتناهى داريم و آن نشدنى است، و از اين رو تدبير لطيفى كردند و نقش نوشتن را در برابر حروف گفتار آوردند از بسيط و مركب و از اين راه نوشتن آسان شده است ولى فرع گفتن شده و خامه بجاى زبان آمده ولى در آن سود بزرگى است زيرا خرد يك آدمى نميتواند علوم بسيار را استنباط كند و چون يكى مقدارى دانش فهميد و آن را نوشت آدمى ديگر آيد بر نوشته او آگاه شود و باستنباط او بيفزايد و بكمك نوشتن دانش بسيارى پديد آيد، و از اين جهت فرمود7: دانش را با نوشتن بند نهيد، و اين شرح حقيقت نطق و اشاره و نوشتن است.
2- از آنچه بدينجا وابسته است قول مشهور است در تعريف آدمى كه حيوان ناطق است (جاندارى گويا) برخى گفتند اين تعريف درست نيست چون برخى حيوانات ديگر گويايند و بسا آدمى كه گنگ است و جواب دادند كه منظور نطق عقلى است و تفسيرى از نطق عقلى نشده.
ما گوئيم حيوان دو نوع است يكى آنكه چون چيزى بفهمد نتواند بديگرى بفهماند گرچه حال خودش باشد مانند بهائم و جز آن، ولى آدمى چون در خود حال خاصى دريابد ميتواند بديگرى آن را بفهماند و ناطقى كه جزء تعريف آدمى است اين معنا است نه گفتار زبان آرى گفتار بزبان كاملترين راه فهماندنست بديگران و از اين رو آن را نمونه آن قدرت عقلى ساختند و با اين تقرير آن اعتراض وارد نيست و اللَّه اعلم بالصّواب.
3- براى اين الفاظ و كلمهها نامهاى چنديست.
الف- لفظ و در آن دو توجيه است يكم اينكه اين كلمهها زائيده بيرون انداختن هواء است از ناى و لفظ بمعنى پرت كردنست دوم معانى در دل گوينده است و بوسيله كلمات به بيرون پرت ميشوند.
ب- كلام كه بمعنى زخم زدنست و وجهش اينست كه كلمات اثر بخشند در
آدمى از نظر معنا.
ج- عبارت كه از عبور و گذر كردنست و دو وجه دارد يكم نفس سخن از دهان گوينده گذر كرده دوّم معنا از گويا بشنوا گذر كرده.
د- قول كه معنى قوت و شدت دارد و شكى ندارد كه گفتن قوّت دارد كه برون آيد و بر گوش و خرد شنونده اثر بخشد.
نوع دوم [نيروى درآورد هنرهاى شگفت]
: از خواص آدمى نيروى درآورد هنرهاى شگفتآور است و آن را سرچشمه و ابزاريست سرچشمه آن خيال است كه ميتواند صورت بندد و نقشه كشد و ابزارش دو دست، و حكيم ارسطو آنها را ابزار مباح ناميده و اين لفظ را در علم تشريح بياوريم ان شاء اللَّه، و اين هنرمندى بسا در جانوران ديگر هم باشد، چون مگس عسل كه خانههاى شش گوش سازد ولى كار او از خردمندى نيست بلكه از الهام و وادارى خدا است، و از اين رو اختلاف و تنوّع ندارد، شيخ چنين گفته ولى بحركت فلك نقض مىشود و براى اين بحث فصلى جدا آورديم با بررسى كامل.
نوع سوم [رويدادهاى نفسانى گوناگون]
از خواصّ آدمى رويدادهاى نفسانى گوناگونند و چند بخشند.
يكم چون چيزى بيند و سببش را نداند وجدان مخصوصى يابد كه آن را تعجب و شگفت نامند.
دوم: چون بخوش آمدى برخورد وجدانى يابد كه دنبالش احوال تنى آيد كه كشش عضلات چهره و آواز ويژهايست و آن خنده است و اگر ناساز و آزار يابد غمگين شود و خون دلش در درون فشارد و مغزش بهم فشرده شود و از آن قطرههاى آبى فروريزد و از چشم درآيد و آن گريه است.
سوّم: اينكه چون آدمى بفهمد ديگرى او را زشت كار داند حالى در او پديد شود بنام خجلت.
چهارم: اينكه در برابر كار زشت وجدانى يابد بنام شرم، و خلاصه بررسى كامل احوال وجدانى در باب چگونگيهاى نفسانى است.
نوع چهارم [قضاوت از خوبى و بدى]
: از خواصّ آدمى قضاوت از خوبى و بدى اشياء است يا بحكم
صريح عقل بنا بر اعتقاد بدان يا براى مصلحت بينى اجتماع بشرى ولى جانداران ديگر اگر كارى نكنند چنانچه شير پرستار خود را ندرد يك عاطفه انسانى نيست بلكه مهر بسود خود است و باين سبب آنكه پرستاريش كند و خوراكش دهد نميدرد.
نوع پنجم [يادآورى امور گذشته]
: از خواصّ آدمى يادآورى امور گذشته است، و گفتهاند جانداران ديگر هم آن را دارند و جزم بدان كه دارند يا نه، مشكل است.
نوع ششم: انديشه و كاوش درونى است
و انديشه دو جور است.
يكم: انديشه در حال چيزى تا آن را بشناسد و اين انديشه در باره گذشته و آينده و اكنون ممكن است.
و دوم در كيفيت آفريدن چيزيست و آن در واجب و ممتنع نشدنى است و در باره ممكن شايد ولى در باره ممكن گذشته و كنونى نتواند بود و تنها در ممكن آينده شايد كه چونش در توان خود بيند اراده قطعى بدان نمايد و پيروش نيرو و قدرت او بكار افتند، و آيا در جانداران ديگر هم اين جريان ارادى هست؟
مشهور منكر آنند و جاى گفتگو است، زيرا آنها هم در كام بخش خود رغبت دارند و از درد آور خود نفرت و بايد بفهمند كه هر كام بخشى مطلوب است و هر دردناكى مكروه و جواب دادند كه درك آنها شخصى است و در باره همانست كه نزد آنها حاضر است و شعور كلّى ندارند، و قضاوت در اين امور غيبگوئى است و جز خداى علىّ عليم آنها را نداند و اللَّه أعلم.
فصل 22: در بيان اينكه لذات عقلى اشرف و اكملند از لذات حسّى.
بدان كه طبع عوام اينست كه اقوى لذّت و كاملتر سعادت در خوردن و گائيدنست و از اين رو بيشتر مردم خدا را نپرستند جز براى خوراكهاى خوشمزه آخرت و حوريان بهشت و اين عقيده نزد اهل حكمت و مرتاضان مردود است بچند وجه.
1- اگر چنين باشد بايد حيوان اشرف از آدمى باشد كه در اين لذت خوراك