دستارِی دل و دِین نمِیسپارد و به هِیچ آستانِی پِیشانِی نمِیساِید، و نعمتهاِیِی که افراد عادِی به دنبال آن در مقام اطاعت و انقِیاد پروردگار برآمدهاند، از قبِیل حور و قصور، در مخِیّلۀ او خطور نمِینماِید و طبق فرماِیش حضرت سجاد علِیهالسّلام در مناجات مرِیدِین به خداِی متعال عرضه مِیدارد:
کلام امام سجاد علِیهالسّلام در شرح حال مجذوب سالک
و مَلأتَ لهم ضَمائِرَهُم مِن حُبِّکَ و رَوَِّیتَهُم مِن صافِی شِربِکَ، فَبِکَ إلِی لَذِیذِ مناجاتِکَ وَصَلُوا، و مِنکَ أقصَِی مَقاصِدِهِم حَصَّلُوا...
تا اِینکه مِیفرماِید:
فَقَدِ انقَطَعَت إلِیک هِمَّتِی و انصَرَفَت نَحوَکَ رَغبَتِی؛ فَأنتَ لاغَِیرُکَ مُرادِی و لَکَ لالِسِواکَ سَهَرِی و سُهادِی، و لِقاؤُکَ قُرَّةُ عَِینِی و وَصلُکَ مُنِی نَفسِی، و إلِیک شَوقِی و فِی مَحبَّتِکَ وَلَهِی و إلِی هَواکَ صَبابَتِی، و رِضاکَ بُغِیَتِی و رُؤِیَتُکَ حاجَتِی و جِوارُکَ طَلَبِی و قُربُکَ غاِیَةُ سُؤلِی....[1]
«پروردگارا، ما را ملحق کن به آن کسانِی که ضمِیر و قلب آنان را از محبّت خود مالامال نمودِی و از چشمهسار شراب طهورت آنان را سِیراب ساختِی، پس بهواسطۀ تو به لذّت مناجات و خلوت با تو دست ِیافتند و از ناحِیۀ لطف و عناِیت تو به بالاترِین مراتب غاِیات و مقاصد خوِیش نائل شدند...
پس بهتحقِیق همّت و ارادهام فقط به سوِی تو منعطف گردِید و شوق و رغبتم به سمت و سوِی تو متوجّه شد؛ پس فقط تو و نه غِیر تو، مراد و مطلوب من مِیباشِی، و براِی تو فقط بِیدارِی و بِیخوابِی من است و ملاقات تو روشنِی چشم من است و رسِیدن به حرِیم وصل تو آرزوِی من است، و به سوِی تو شوق و تمنّاِی من است و در محبّت تو است دلباختگِی من، و رسِیدن به دِیدار تو غرض و هدف من است و خشنودِی تو مقصد من است و زِیارت تو حاجت و درخواست من است، و در کنار تو بودن مطلوب من است و نزدِیک تو جاِی گرفتن نهاِیت خواهش و سؤال من است....»
[1]. مفاتِیح الجنان، مناجات المرِیدِین؛ بحار الأنوار، ج 91، ص 147.
اِین غزل خواجه دقِیقاً همِین مفاهِیم و حقاِیق عالِیه و راقِیه را به صورت شعر بِیان مِیکند و مِیفرماِید که: من در آرزوِی رؤِیت جمالش هِیچ مطلب و درخواستِی جز وصول به لقاء او نمِیخواهم و هِیچ خواست و ارادهاِی جز اراده و مشِیّت او براِی خود نمِیبِینم؛ طلب من، طلب اوست؛ ارادۀ من، ارادۀ اوست؛ مِیل و رغبت من، مِیل و رغبت اوست؛ رضا و خشنودِی من رضاِیت و خوشنودِی اوست؛ خلاصه هِیچ حِیثِیّتِی در وجود خود به غِیر از حِیثِیّت محبوب نمِیِیابم و نمِیبِینم و جز اِین نمِیخواهم و نمِیطلبم.
و انصافاً باِید اِین غزل حضرت حافظ را از شاهکارهاِی حقاِیق و رقائق عرفان و سلوک دانست که چگونه از آن مرتبۀ قدس و صعود جلال، به نزول درکات نفس و شهوات و کثرات رسِیدِیم و از آن مکان رفِیع و اوج علوّ، به حضِیض دنائت درافتادِیم و براِی تدارک گذشته و جبران مافات باِید فقط و فقط به اِین روش و سِیره متمسّک شد و راهِی جز طرِیق لقاِی او نپِیمود و مسِیرِی جز وصول به عالم عزِّ ربوبِی درننوردِید.
بنابراِین معناِی اِین دو بِیت حافظ همان غزل مذکور اِیشان است و اِین نهاِیت سعِی و تلاش و غاِیت جدّ و جهد براِی ورود به حرِیم انس حضرت حق است؛ نه اِینکه معناِی اِین بِیت، تقلِید کورکورانه از اساتِید و پِیشکسوتان است که مورد مذمّت و قدح قرار گرفته است.
پس اِین بِیت در مقامِی است و بِیت مولانا در مقامِی دِیگر، و هِیچکدام ربطِی به دِیگرِی ندارند.
اِین بِیت مِیگوِید: همچنانکه طوطِی را در پس آِینه نگه مِیدارند و ِیکِیک کلمات و حروف را به او مِیآموزند و او بدون کم و زِیاد کردن از کلمات و تغِیِیر و تبدِیل آنها به سلِیقه و فکر خود، عِیناً آنها را از بَر نموده و در نفس خوِیش نگاه مِیدارد و سپس بازگو مِینماِید، من نِیز تمام وجود خود را عارِی از أنانِیّت و إنِّیّت نمودهام و تمام خواستها و مِیلها و رغبتها و شوقها را فداِی اراده و خواست و مِیل و شوق
و رغبت حضرت دوست نمودهام و هِیچ اراده و نِیّتِی ولو به اندازۀ سر سوزن در وجود خود باقِی نگذاردم و همه را دربست به آستان فقر و نِیاز حضرت محبوب تسلِیم نمودهام، و محبوب چون اِین حالت را از من بدِید مرا به خود نزدِیک ساخت و در کنار خوِیش نشانِید و آنچه از حقاِیق و معارف است به من افاضه نمود و راه و روش را براساس رضاِیت و خشنودِی خود به من آموخت و هر فعل و طور پسندِیدهاِی که مطلوب او بود مرا بدان آشنا ساخت و لوح ضمِیر و قلب مرا از غِیر خود پاک نمود و صورت معنا و تجرّد را جاِیگزِین ساخت و حقِیقت توحِید را در نفس من بسرشت و رقِیقۀ وحدت را در وجودم مخمّر کرد. در اِینجا دِیگر من خواست و سلِیقه و ارادهاِی ندارم تا حقِیقتِی را واژگون نماِیم و واقعِیّتِی را بر طبق مذاق و سلِیقه و مصلحت خود تبدِیل و تحوِیل نماِیم و آموزههاِی دِینِی و معرفتِی را بر طبق منافع شخصِی و اهواء دنِیوِی منحرف نماِیم، پس آنچه او بگوِید من همان را خواهم گفت و هرچه را نگوِید من نخواهم گفت؛ اگر امر به سکون کند ساکن مِیشوم و اگر امر به حرکت و قِیام کند برمِیخِیزم، اگر گفت بنشِین، مِینشِینم و اگر گفت برخِیز، برمِیخِیزم. من از خود دِیگر اختِیار و تصمِیمِی ندارم، و اختِیار و تصمِیم، تصمِیم اوست. پس اِین مرتبه از بالاترِین مراتب معرفت و تجرّد است که حضرت حافظ بدان راه ِیافته است؛ و که را رسد که فهم ناقص و بوالفضول خود را در اِین عرصه به جولان درآورد و بخواهد ارج و مقدارِی براِی خواجۀ شِیراز به مِیزان خِرَدِ خُردِ خود ترسِیم نماِید!
اِین بِیت کلام حافظ، معنا و مفهوم همان آِیات قرآن را مِیدهد که ساحت پِیامبر را از تحرِیف و تبدِیل و تغِیِیر مبرِّی و منزّه مِیشمارد و فقط او را بهعنوان ِیک رسول، رسولِی که وظِیفهاِی جز ابلاغ پِیام پروردگار عِیناً مطابق آنچه از او درِیافت نموده است ندارد. و اِین است معناِی بِیت حافظ:
در پس آِینه طوطِیصفتم داشتهاند
آنچه استاد ازل گفت بگو مِیگوِیم
نقد کلام سروش در تأثِیر قوّۀ خِیال رسول خدا در صورتبندِی وحِی
و امّا مسئلۀ قوّۀ خِیال در رسول خدا صلِّی الله علِیه و آله و سلّم و مِیزان دخالت آن در صورتبندِی وحِی نِیز از دِیدگاه صاحب مقاله آنطور که باِید و شاِیسته است فهمِیده نشده و بدِین سبب در اشتباه تطبِیق وحِی با واقعِیّت خارجِی، سخن رانده است که سخت ناموجّه و ناموزون مِینماِید.
در قضِیه و حقِیقت و کنه وحِی چنانچه در فصل مربوط به آن گذشت، کِیفِیّت نزول ِیک واقعِیّت مجرّده به صورت حادثه و پدِیده و ِیا دستورالعملهاِی الزامِی و اخلاقِی، بهطور تفصِیل بِیان شد.[1]
مراتب وجودِی نظام هستِی و واقعِیّات خارجِی
شکِّی نِیست که بعضِی از حقاِیق عالم خارج بهواسطۀ تعلّق به مادّه و صورت و جسمانِیّت، از صورت و تشکّل ظاهرِی و مادِّی برخوردارند و داراِی آثار مادّه و لوازم آن مِیباشند، چون مکان و زمان و غِیره.
و برخِی از حقاِیق وجود، بدون تعلّق به جسم و مادّه در صورت و هِیئت قالب مثالِی بوده بدون اِینکه مشمول لوازم مادّه و طبع گردند، ِیعنِی در عِین دارا بودن صورت و شکل ظاهرِی مانند صور و اشکالِی که در دنِیا وجود دارند، آنها نِیز به همان هِیئت و ماهِیّت در قالب مثال تحقّق دارند؛ مانند صور و اشکالِی که ما در خواب و ِیا برخِی از افراد در مکاشفات مشاهده مِیکنند، و نِیز صور و اشکالِی که در مثال متّصل ما در ذهن و نفس نقش مِیبندند که ِیا حکاِیت و إخبار از ِیک واقعِیّت جسمانِی در خارج مِیکنند و ِیا خود، متولّد و پرداختۀ ذهن و بدون واقعِیّت خارجِی است، چنانچه مشاهده مِیشود بسِیارِی از اطفال در تبِیِین صور ذهنِیّه مطالبِی خلاف واقع بِیان مِیکنند درحالِیکه آن لحظه، واقعاً و حقِیقتاً آن طفل به صورتِی که در ذهنش نقش بسته است مطمئن و متِیقّن است و هِیچ شکِّی در صحّت آن أشکال ندارد.
و مرتبهاِی بالاتر از اِین مرحله است، که حقاِیق داراِی واقعِیّت خارجِی ولِی بدون شکل و صورتاند. و اِین مرتبه از نقطهنظر رُتبِی، علّت آن دو مرتبۀ پاِیِینتر
[1]. رجوع شود به ص 273 و 274.
است، همانطور که مرتبۀ مثال علّت وجود مرتبۀ جسم و مادّه است.
و بالاتر از اِین مرتبه، که مرتبۀ اسماء کلِّیه و صفات کلِّیۀ حق است، حتِّی همِین معانِی بدون صورت و حقاِیق بدون شکل نِیز وجود ندارند، بلکه در آن رتبه نور محض و بهاء محض و علم محض و قدرت محض است، که اِین اسماء و صفات همه لازمۀ ذات پروردگار و اثر لاِینفکّ از هوِیّت حق است؛ چنانچه خود ذات پروردگار حقِیقتِی متعالِی و أعلِی از اسم و رسم است و مقتضِی تجرّد تام و هوِیّتِی بدون صورت و حتِّی بدون معناِی جزئِی و محدود است، و همِین حقِیقت رقِیقه است که تمام حقاِیق مقِیّده و محدودۀ تعِیّنِی را در صرافت و بساطت خود هضم و حل نموده است بدون اِینکه نه خللِی بر بساطت او وارد آِید و نه قِید و حدِّی از آن تعِیّنات و تشخّصات برداشته شود. و اِین معناِی مقام جمع است که جنبۀ واحدِیّت را در دو حِیثِیّت اطلاق و تقِیّد محفوظ مِیدارد، و جمِیع تعِیّنات با حفظ حدود خود در آن مقام جمع وارد، و از آن مرتبه تُهِی نمِیباشند.
جاِیگاه حقِیقت وحِی در مراتب وجودِی نظام هستِی
پس از وضوح اِین مسئله، حقِیقت وحِی ـچنانچه مذکور شد[1]ـ مفهوم و جاِیگاه خود را در نظام هستِی باز مِیِیابد، و اِینکه در کدام مرتبه از اِین مراتب ذکر شده واقع است؛ آِیا وحِی به صورت مادّه و جسم در عالم خارج تجلِّی و ظهور مِیِیابد ِیا به صورت مثال و صورت بدون جسم و ِیا به صورت معنا و مفهوم بدون صورت و ِیا به نحو اسم کلِّی و ِیا صفت کلِّی که حقِیقت تجرّد تام و تعِیّن اطلاقِی و شمولِی است؟
با توجّه به توضِیحِی که داده شد، روشن مِیگردد که وحِی قطعاً نمِیتواند از قسم و مرتبه اسم کلِّی و صفت کلِّی و عام باشد؛ زِیرا اسماء کلِّیه و صفات نامتناهِی حضرت حق، محدود به معنا و مفهوم مقِیّد نِیستند بلکه حقِیقتِی والاتر و عالِیتر از حدود و قِیود مِیباشند، درحالِیکه وحِی واقعِیّتِی است محدود و مقِیّد و داراِی ابعاد
[1]. رجوع شود به ص 272ـ274.
مختلف و اختلافات متنوّع در ماهِیّتهاِی گوناگون و هوِیّتهاِی متماِیز؛ وحِی در امور اخلاقِی با وحِی در احکام تکلِیفِی الزامِی متفاوت است، وحِی در احکام اعتقادِی با وحِی در تکالِیف ظاهرِی فرق مِیکند، وحِی در إخبار از وقاِیع خارجِی مادِّی با وحِی از حقاِیق مثالِی و برزخِی دو گونه است، وحِی در مفاهِیم کلِّیۀ عقلانِی و رقائقِ دقائق اسمِی و وصفِی با وحِی در مسائل جزئِی اختلاف در بِینهاِیت دارند و همِینطور....
بنابراِین وحِی نمِیتواند ابتدائاً داراِی صورت باشد، چه صورت حُکمِی و چه صورت حادثۀ تکوِینِی. و اِین مرتبه را لوح محفوظ گوِیند، و اِین همان رتبهاِی است که در کلام شِیخ اجل محِیِیالدِّین عربِی ـقدّس الله سرّهـ نسبت به عِین ثابتِ حضرت پِیامبر در فصوص الحکم ذکر شده است؛ چنانچه در برخِی از احادِیث نِیز به اِین نکته تصرِیح شده،[1]و نِیز مقصود آِیۀ شرِیفه است:
(وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ)؛[2]«و جمِیع حوادث و وقاِیع عالم وجود را در نفس امام مبِین گردآورِی نمودِیم.»
که منظور از(مُبِينٍ)در اِین آِیه به معناِی آشکارکننده و صورتدهنده و ظاهرکنندۀ در عالم خارج است.
تجرّد و بِیصورتِی حقِیقت وحِی
تا اِینجا در مطلب مشکلِی پِیش نمِیآِید و در اِین قسمت، اعتقاد ما با عقِیدۀ صاحب مقاله نسبت به مجرّد بودن وحِی و بِیصورتوشکل بودن آن تفاوتِی ندارد و ما نِیز معتقد به وحِی بِیهِیئتومثال و نامحدود به قِیود زمان و مکان مِیباشِیم؛ و إشکال در ترسِیم وحِی از ناحِیۀ صاحب مقاله از اِینجا به بعد شکل مِیگِیرد و ما نِیز به نوبۀ خود، نقد را در همان نقطۀ افتراق وارد مِیکنِیم.
براساس مطالبِی که در کِیفِیّت رتبهبندِی عوالم ذکر شد و علِّیّت هر مرتبه نسبت به مرتبۀ پاِیِین مشخّص گردِید، دِیگر جاِی ابهام و اجمالِی باقِی نمانده است
[1]. الاحتجاج، ج 1، ص 60.
[2]. سوره ِیس (36) آِیه 12.
که اسماء و صفات کلِّیۀ الهِیّه از قبِیل اسم حِیّ، علِیم، قدِیر، مرِید، ِیا همچنِین وصفِ خالق و مصوّر و مُنشِأ و قهّار و رازق و... مصدر و سرچشمۀ اصلِی همۀ تعِیّنات و تشخّصات در عالم وجود مِیباشند و هر موجودِی که پا به عرصۀ عالم ـچه عالم مجرّد و چه عالم صورت و مادّهـ بگذارد طبِیعتاً و لاجرم از همان مصادر اولِیّۀ کلِّیۀ اسماء و صفات نشئت گرفته و به هر مرتبه و درجهاِی که براِی او تعِیِین شده است، نزول پِیدا مِیکند و در همانجا مستقر مِیشود، و طبِیعتاً چه در نقطۀ استقرار و چه در اطوار و حدود عرضِی، تابع اجتماع و ترکِیب سلسلۀ علل و اسباب خوِیش مِیباشد.
بنابراِین همۀ اِین حقاِیق و حوادث که در عالم وجود، ما آنها را با صورت و هِیئت و مادّه مشاهده مِیکنِیم و حقِیقتاً نِیز چنِین هستند، آنها در اصل و مبدأ خود بِیصورت و بِیهِیئت و بِیشکل مِیباشند.
مثلاً صحنۀ تصادفِی که ما مشاهده مِیکنِیم، ماشِینِی با چنِین سرعت و چنِین راننده و در مکان مشخّص و زمان مشخّص فردِی را زِیر مِیگِیرد و آن فرد در دم جان مِیسپارد، اِین صحنه گرچه اکنون در مقابل چشمان ما صورت و هِیئت مادِّی دارد و لاجرم به جهت مادّه بودن آن باِید در مکانِی خاص و نِیز زمانِی مشخّص اتّفاق افتد و ِیک ثانِیه زودتر از موقع مقرّر و ِیک سانتِیمتر جلوتر و عقبتر از مکان مخصوص ممکن نِیست اتّفاق افتد، ولِی همِین صحنۀ تصادف در عالم صورتِ بِیمادّه ـکه از آن به مثال منفصل و برزخ تعبِیر مِیشودـ مشروط به مکانِی خاص و زمانِی خاص مثل مکان و زمان عالم مادّه نِیست؛ و گرچه خود آن صورت در عالم مثال در مکانِی و زمانِی مشخّص محقّق مِیشود، ولِی بِین آن زمان و مکان با زمان و مکان مادِّی تفاوت بسِیار است.
و از اِینجا است که ما در خواب و ِیا در مکاشفه، ِیک هفته و ِیا ِیک ماه و ِیا بِیشتر، قبل از وقوع سانحه، آن را مشاهده مِیکنِیم؛ اِین شهود از کجا سرچشمه مِیگِیرد؟ حادثهاِی که در عالم خارج هنوز اتّفاق نِیفتاده است و پس از گذشت روزها و بلکه ماهها اتّفاق مِیافتد، از کجا ما خبردار مِیشوِیم؟ و براِی اولِیاِی خاصّ حضرت حق،
صدها و هزاران سال پِیش و پس، روشن و آشکار است؛ اِین اطّلاع و علم و معرفت با اِین وضوح و آشکارِی از کجا آمده است؟
شرح اِین مطلب به طور مبسوط در فصل علم گذشت و در آنجا واضح شد که عالم مثال و بالاتر از آن، عوالمِی ثابت و لاِیتغِیّر مِیباشند؛ بهخلاف عالم مادّه که اصل تغِیّر و تحوّل، ذاتِی و لازم لاِینفکّ آن است، و به همِین جهت ما از حادثهاِی که ِیک دقِیقه بعد اتّفاق خواهد افتاد امکان ندارد مطّلع گردِیم، حتِّی پنج ثانِیه پس از زمان حال! زِیرا وسِیلۀ ادراک و معرفت ما در امور و حوادث مادِّی، همِین اعضاء و جوارح ما است و ارتباط آنها با عالم خارج بهوسِیلۀ امور مادِّی است، چون صدا و نور و حس و لمس کردن و بوِیِیدن و چشِیدن و اِینها همه امورِی هستند مادِّی و محکوم به مکان خاص و زمان خاص؛ و تا آن مکان و زمان خاص محقّق نگردد، امکان تحقّق آنها نِیز محال مِیباشد. روِی اِین اصل، در ارتباط با امرِی که فعلاً معدوم است، امکان ندارد انسان به طرِیق عادِی و سِیر ظاهرِی، علم و ِیقِین حاصل نماِید. بلِی، ممکن است انسان نسبت به پِیداِیش برخِی از حوادث، به حدس و گمانهاِیِی متوسّل گردد؛ ولِی بحث و صحبت ما براساس علم و معرفت و شهود است، نه حدس و گمان؛ خواه اِین امر مادِّی معدوم، ِیک ثانِیه بعد محقّق شود ِیا مِیلِیونها سال بعد، هر دو ِیکِی است.
حال اگر چنانچه فردِی با عبور از حاجز و مانع عالم مادّه و إشراف بر برزخ و مثال منفصل بتواند به حقاِیق و پدِیدههاِی آن عالم مطّلع گردد، خواهد فهمِید که همِین حوادثِی که در دنِیا دسترسِی به آنها براِی او بهوسِیلۀ ابزار و وساِیل عادِی محال مِیبود، اکنون براِی او چنان واضح و آشکار است که تو گوِیِی آنها را با همِین چشم در همِین دنِیا مشاهده مِیکند، و به اندازۀ سرسوزنِی فرق و تماِیز بِین آنچه در عالم مثال مشاهده کرده است با آنچه در اِین عالم اتّفاق افتاده است و ِیا خواهد افتاد، نخواهد ِیافت؛ چنانچه در مبحث علم گذشت.[1]
کِیفِیّت تشکّل و صورتبندِی حقاِیق بِیصورت عوالم مجرّده در عوالم مثال و مادّه
[1]. رجوع شود به ص 113ـ122.